.مقام فرهنگي ابن رشد
ابن رشد اندلسي
چون اختلافات و احتجاجات ابن رشد و غزالي در شرق و غرب مورد توجّه علما و دانشمندان قرار گرفته است و بسياري از نظريات ابن رشد با متفكرين اروپا در قرون جديد هماهنگي و موافقت دارد به ترجمه احوال و بيان افكار اين دانشمند مي‌پردازيم: ابو الوليد محمد بن احمد بن رشد در سال 520 هجري در قرطبه متولد شد، قرطبه يكي از مراكز انديشه و علم در «اندلس» بود، و ابن ميمون فيلسوف نامدار عبري در اين شهر تولد يافته بود. ابن رشد در خانداني رشد و تكامل يافت كه جملگي اهل علم و فلسفه بودند و در مسائل فقهي و شرعي استادي و تبحّر داشتند. وي نخست به تحصيل علوم شرعي بر طريقه اشعري همت گماشت، و در فقه مالكي استادي يافت، علاوه بر اين در فنون ادب و شعر نام‌آور شد سپس به فراگرفتن علم طب و رياضي و حكمت پرداخت. ابن رشد به سال (548 ه) به دعوت عبد المؤمن، نخستين ملوك موحّدين، بعد از ابن تومرت، به مراكش رفت و به او در ايجاد و تأسيس مدارس علمي و ادبي ياري كرد. ابن رشد، كتابي در طب عمومي تأليف كرد موسوم به «كليّات» و از دوست خود ابو مروان بن زهر خواست كه بر آن كتاب تكمله‌يي در جزئيات علم طب بنويسد، و وي كتاب «التيسير» را نوشت كه در آن، همه اعضاي بدن را از سر تا
______________________________
(1). همان كتاب، ص 751.
ص: 358
پا شرح داده، و به بيماري هريك ازين اعضا، و طريق علاج آن اشاره كرده است، بدين‌گونه ما در قرن ششم هجري صاحب دو كتاب ارجمند شديم كه يكي متمم آن ديگري است و مجموعا دايرة المعارف نظري و عملي علم طب بشمار مي‌آيند- ابن رشد بعدها به امير ابو يعقوب يوسف پسر عبد المؤمن پيوست. ابن طفيل، وزير او مراتب دانش ابن رشد را به اطلاع امير رسانيد و بعدها در طي محاورات و گفتگوها، امير به ميزان علم و نبوغ ابن رشد واقف مي‌گردد و زندگي وي را از جهت مادّي كاملا تأمين مي‌كند. درهمين ايام چون امير المؤمنين از درك عبارات پيچيده فلسفه ارسطو عاجز بود به اشاره دانشمندان، از او مي‌خواهد كه اين كتاب حكمت‌آميز را به كمك جودت ذهن و صفاي قريحت خويش، به زباني ساده و قابل فهم تلخيص كند و در دسترس طالبان حكمت قرار دهد. ابن رشد مجموعه آثار ارسطو را «كتاب الجوامع» ناميد و در راه تلخيص و شرح غوامض و مشكلات آن همت گماشت تا آنجا كه بايد گفت كه او نخستين فيلسوف اسلام است كه به خوبي منظور ارسطو را دريافته و آن را از عناصر افلاطوني پاك و مصّفا ساخته است. ابن رشد از شخصيّتهاي بزرگ فرهنگي عالم اسلام است كه حتي يك شب از عمر خود را بدون مطالعه و تحقيق و ترجمه سپري نكرده است او از مجالس انس و لهو دوري مي‌جست و ضمن انجام مشاغل گوناگون قضايي از هر فرصتي براي ترجمه و تأليف استفاده مي‌كرد، از جمله كارهاي مثبت و ارزنده اين مرد تلخيص «كتاب الحيوان» و كتاب «مابعد الطبيعه» ارسطوست.
روش اجتماعي ابن رشد
ابن رشد از وجاهت و موقعيّت ممتازي كه نزد ملوك «اندلس» داشت هرگز براي جمع مال و ترفيع حال خود استفاده نكرد بلكه همه كوشش و تلاش خويش را مصروف مصالح مردم مي‌نمود. پس از مرگ ابو يعقوب، پسرش «المنصور» به جاي او نشست (658 ه). اين مردنيز مانند پدر خود، ابن رشد را كه در اين ايّام موقعيّت علمي ممتازي داشت و سلطان عقول و افكار شده بود، مورد تكريم قرار دارد، ولي در سال 592 هجري دشمنان علم و فلسفه و جمعي از قشريون و فقها، عليه او شورشي برپا كردند و وي را كافر و زنديق خواندند و سلطان را خواهي‌نخواهي با خود همداستان گردند و در مجلسي كه بزرگان فقها و قضات قرطبه گرد آمده بودند به بازپرسي و استنطاقش كشيدند و حكم دادند كه تأليفات او كفر محض است و هركس بخواند ملعون است و خود او را به قريه‌يي در 50 كيلومتري قرطبه تبعيد كردند. در سبب نگون‌بختي او علل و عوامل گوناگوني را ذكر
ص: 359
مي‌كنند كه يكي از آنها بي‌باكي و صراحت لهجه ابن رشد بود كه به اميري مستبد مي‌گفت «اسمع يا اخي» (گوش كن برادر)- بعضي مي‌گويند ارتباط او با دشمنان خليفه، موجب تيره‌روزي وي گرديده است ولي ظاهرا مهمترين عامل سقوط او اين بود كه اختلاف ميان دين و فلسفه در آن زمان در اندلس به اوج خود رسيده بود و فقها آشكارا مردم را عليه متفكّرين و فلاسفه تحريك مي‌كردند و آنان را كافر و زنديق مي‌شمردند ... علاوه بر اين، تقّرب ابن رشد در دستگاه خليفه موجب برافروخته شدن آتش حسد دشمنان او گرديد و اين گروه بودند كه مردم و خليفه را بر او شورانيدند و چون خليفه در اين موقعيّت با آلفونس نهم در حال جنگ بود، چاره‌يي جز جلب حمايت مردم و فقها نداشت، بخصوص كه ابن رشد مانند ناصر خسرو علوي، در آثار خود به سالوس و رياي روحانيان دنياپرست اشاره كرده بود و آنان را اصل هر فتنه و علّت هرگونه تفرقه در دين مي‌شمرد- علاوه بر اين، در آن ايّام منجّمان شايع كرده بودند كه بادي خواهد وزيد و همه مردم را هلاك خواهد كرد، در يكي از مجالسي كه سخن از وزيدن اين باد بود، يكي از حاضران از بادي كه قوم «عاد» را هلاك كرد سخن گفت و اعلام نمود كه اين باد دوّمين باد خطرناكيست كه آدميان را تهديد مي‌كند. ظاهرا ابن رشد، كه به حقايق علمي و عقلي دلبستگي شديد داشت، تاب نمي‌آورد و با اعتراض، خطاب به گوينده فرياد مي‌زند «به خدا قسم قوم عاد وجود نداشته ...» چون اين اظهارنظر با مندرجات قرآن درباره قوم عاد تعارض داشت، دشمنان، اين گفتار را نيز دليل گمراهي و الحاد او شمردند ... به نظر عباس محمود عقّاد، محقّق مصري، جنگ خليفه با فرنگان و شورش عوام و مردم بي‌خبر، عليه ابن رشد، خليفه را بر آن داشت كه وي را نفي بلد كند. در حقيقت عمل منصور، براي ارضاء خاطر مردم، و تسكين تعصّب دشمنان بود والا ممكن بود با چنين اتهام سنگيني، او را محكوم به مرگ كند.
چون آتش بحران و تعصّب عوام فرونشست، منصور او را به مراكش فراخواند و مقام و منزلت و نعمت پيشين را بدو بازگردانيد.» «1» با اين حال طوفان جهلي كه برخاسته بود به زيان فرهنگ و دانش بشري پايان يافت، زيرا خليفه، تحت تأثير شرايط محيط، فرمان داد همه آثار و رسايل فلسفي، جز كتب طب و حساب و مقّدمات علم هيأت را بسوزانند، در نتيجه، كتابها و حاصل مطالعات و تحقيقات اين مرد دانشمند در كوچه‌ها، در ميان ناسزا و لعن و نفرين عوام طعمه حريق شد.
______________________________
(1). همان كتاب، از ص 636 به بعد (به اختصار).
ص: 360
چون آرامشي پديد آمد، خليفه دستور آزادي ابن رشد و آزادي مطالعات فلسفي را صادر كرد. ابن رشد پس از تحمل اين مصائب روحي در ماه صفر 595 هجري در سن 72 سالگي وفات كرد و بعد از سه ماه، جسد او را به قرطبه بردند و در آرامگاه خانوادگي مدفون ساختند، و به اين ترتيب، مظهر آخرين اوج فلسفه يوناني- اسلامي از ديده‌ها ناپديد گشت. ابن عربي كه ناظر واقعه غم‌انگيز به خاك سپردن ابن رشد بود مي‌نويسد: «يك طرف مركوب، تابوت ابن رشد و طرف ديگر، آثار گرانقدر علمي و فلسفي او قرار داشت يعني وزن جنازه او برابر وزن آثار و نوشته‌هاي او بود.»
ابن ابّار در كتاب «التكمله» در وصف او مي‌گويد: «مردي در علم و فضل چنو در همه آندلس پديد نيامده است، با آنهمه مقامات و مراتب، از همه مردم متواضعتر بود، از كودكي تا سالخوردگي، لحظه‌يي از تحصيل علم بازنايستاد، مگر آن شب كه پدرش مرد و شبي كه در آن عروسي كرد، او مجموعا آنچه نوشت و حاشيه كرد و تأليف و تهذيب يا مختصر نمود به ده هزار ورق مي‌رسد، بر همه مردم زمان خويش سمت پيشوايي داشت فتواي او در طب، مانند فتوايش در فقه، مقبول همگان بود و از ادب و فنون آن حظّي وافر داشت. «1»
مجموع آثار او را از 50 تا 78 جلد كتاب ذكر كرده‌اند. آنچه از اين مجموعه به چاپ رسيده، بسيار اندك است. اصل عربي برخي از آنها از بين رفته و فقط بعضي از ترجمه‌هاي عبري و لاتيني آنها، به همت فلاسفه يهودي، به دست ما رسيده است. «2»
آثار ابن رشد بر دو قسمند: قسمتي، شرح، بر كتب قدماست، مخصوصا آثار ارسطو، افلاطون، فارابي، ابن سينا و غزالي، و قسمتي را خود تصنيف كرده است و مطالبي كه مورد بحث او قرار گرفته است عبارتند از منطق، علم النّفس، علم الطبيعه و شعبه‌هاي حكمت، طب، فقه و علم كلام.
در مورد ارسطو، ابن رشد سخت غلوّ مي‌كند و او را عاليترين صورت مجسّم عقل انساني يا به عبارت ديگر، وي را «فيلسوف الهي» مي‌داند. ابن رشد زبان يوناني نمي‌دانست و به همين‌جهت با گردآوري ترجمه‌هاي مختلف و مقابله آنها، بهتر از اسلاف خود، نظريّات او را توضيح و تفسير نموده است.
______________________________
(1). تاريخ فلسفه اسلامي، هانري كربن، ص 311.
(2). كتاب محمود عقاد، ص 641.
ص: 361
ابن رشد و غزالي
ابن رشد بهتر از هركسي مي‌دانست كه فلسفه با دين سازگاري ندارد، معذلك براي آنكه از تعرض زمامداران و متعصّبان، در امان باشد، به جنگ غزالي رفت، و به رغم او گفت فلسفه با دين مخالف نيست تا با ابراز اين نظر، راه را براي بيان انديشه‌هاي فلسفي و اجتماعي خود هموار سازد. ابن رشد مي‌گفت اگر در قرآن و احاديث مطالبي است كه با علم و فلسفه هم‌آهنگي ندارد بايد به تأويل و تفسير و توضيح آنها همت گماشت و هرگز نبايد به ظاهر الفاظ و عبارات بسنده كرد، چه فقها نيز از صدر اسلام، به تأويل پرداختند؛ ابن رشد نيز براي رهايي از تنگنا به تجزيه و تحليل و تفسير چنگ مي‌زند تا دين را به حقيقت فلسفي آن بازگرداند، ولي در عين حال ابن رشد به حكم واقع‌بيني و بصيرتي كه داشت مي‌گفت چنين كاري براي اهل برهان امكان‌پذير است، زيرا سخن از تأويلات يقيني براي كساني كه اهليّت علمي ندارند خطرناك است و ممكن است كارشان را به كفر و ضلال و گمراهي بكشاند، پس بايد در مقابل جمهور و عامّه بي‌خبر، سخن از تأويل نگفت و چون از تأويل جويا شدند بايد گفت جز خدا كسي نمي‌داند: «... و ما يعلم تأويله الّا اللّه». چنان كه در قرآن آمده است چون از روح سؤال كردند پيغمبر از نارسايي علم سخن گفت و «روح» را امري خدايي شمرد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ، قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي، وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا» (سوره الاسرا، آيه 85).
بنابراين براي عامه، از تأويل سخن گفتن روا نيست.- در مورد اتصال عقل بشري با عقل فعّال، ابن رشد اين قضيّه را همانطور كه ابن باجه و ابن طفيل قبول كرده بودند پذيرفت و اين اتصال را از مواهب الهي شمرد.» «1»
سياست و اخلاق
«ابن رشد از جمهوريّت افلاطون و مدينه فاضله فارابي و آراء و كتب ابن سينا و ابن باجه و ديگران كمابيش باخبر بود و انسان را حيواني اجتماعي مي‌شمرد كه جز از راه تعاون و همكاري به سعادت نمي‌رسد. به‌نظر او كار اديان اين است كه مردم را به فضايل عملي آشنا كنند ولي وظيفه فلسفه اين است كه فضايل نظري را تعليم دهد. به‌نظر ابن رشد نظام جمهوري، بهترين نظام حكومتي است و شيوخ بهترين حكّامند. ظاهرا مراد او از شيوخ همان دانشمندان و فلاسفه‌يي است كه در جمهوري افلاطون و مدينه فاضله فارابي از آنان ياد شده است. ابن رشد حكومت صدر اسلام را يك جمهوري فاضله مي‌شناخت و به معاويه كه بار ديگر ظلم و تبعيض و،
______________________________
(1). حنا الفاحوري، خليل الجر: تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 683.
ص: 362
حكومت فردي را مستقر ساخته است حمله مي‌كند. ابن رشد، عدل را ثمره معرفت، و ظلم را ميوه جهل مردم مي‌دانست. به‌نظر او براي حصول جمهوريّت فاضله، بايد مردم با دانش آشنا شوند، چون با علم مأنوس گرديدند، از افراط و تفريط خودداري مي‌كنند و در نتيجه نيازي به پزشك و دارو ندارند ...» «1»
دفاع ابن رشد از حقوق اجتماعي بانوان
از جالبترين نظريات او، دفاعيست كه از حقوق زنان مي‌كند و آنان را از جهت قوا و استعداد جسمي و فكري همانند مردان مي‌شمارد و مي‌گويد اگر زناني در پاره‌يي امور به پاي مرد نمي‌رسند در كارهاي ديگر نظير امور هنري و موسيقي بر مردان برتري دارند. ابن رشد، قرنها پيش از ظهور تمدن جديد، مي‌گفت جامعه اسلامي، هنگامي روي سعادت و نيك‌بختي خواهد ديد كه بالهاي زن را بگشايد و قيودي را كه مانع رشد و تكامل اجتماعي اوست از بين ببرد.
ابن رشد آشكارا مي‌گويد: وضع اجتماعي ما، به ما اجازه نمي‌دهد كه به همه منافعي كه از جانب زنان نصيب ما مي‌گردد به طور تفصيل بحث كنيم. ظاهرا زن براي دو كار خلق شده، يكي زادن، ديگر پروردن. وضع بردگي، كه ما براي زنان ايجاد كرده‌ايم، ما را از مواهب بسياري محروم كرده است و به ابتكار و نيروي عقلي آنان تا حدّ زيادي لطمه زده است، ازاين‌رو، در محيط اجتماعي ما، زني كه نبوغ و فضيلتي داشته باشد كمتر مي‌بينيم و همين امر موجب بدبختي زنان و انحطاط فرهنگ و مدنيّت ما شده است. ارنست رنان «2» دانشمند فرانسوي، او را متفكري آزادانديش مي‌داند كه مطلقا پاي‌بند ظاهر كلمات نيست و در مورد قرآن بيشتر به معناي باطني احكام و تعاليم قرآن توجه دارد و معتقد است با مردم نادان نبايد از معاني باطني قرآن سخن گفت.
از آنچه گذشت به اين نتيجه مي‌رسيم كه ابن رشد يكي از نيرومندترين متفكران جهان اسلامي و از حيث عمق انديشه و وسعت نظر و آزادانديشي سرآمد همگان است؛ و به خاطر گرايش زيادي كه به عقل دارد بايد او را فيلسوفي عقل‌گراي و «راسيوناليست» شمرد. وي كوشيد به عمق انديشه‌هاي ارسطو و افلاطون دست يابد و از آميختن انديشه‌هاي آن‌دو، خودداري كند. به عقيده «لئون گوتيه» ابن رشد فيلسوفي عقل‌گراي با نظري وسيع بود. او براي مردم برحسب درجه فهم و نيروي تشخيصي كه دارند نوعي
______________________________
(1). همان كتاب، ص 703.
(2).E .Renan
ص: 363
وظيفه ديني قايل است، عامه بي‌خبر بايد دين را به همان صورتي كه هست بپذيرند، زيرا رعايت مقررات مذهبي، براي حفظ نظامات اجتماعي ضروري است. ولي دين فيلسوف و متفكر، دين عقل و برهان است كه به وسيله آن مي‌توان به مدارج عالي رسيد و سرانجام در زندگي و در ازليت عقل فعّال شركت جست. ابن رشد با فقهاي قشري موافق نبود، همانطور كه آنان نيز دشمن بي‌امان او بودند.
آوازه ابن رشد، پس از مرگ وي، يك چند، خاموشي گرفت ولي از دوره رنسانس، يعني از قرن دوازدهم و سيزدهم ميلادي تا قرون اخير، آثار فلسفي و طبّي او مكرّر طبع و منتشر گرديد، و در بيداري افكار عمومي مؤثر افتاد. به همين جهت كليساي كاتوليك با پاره‌اي از آثار و افكار او به مخالفت برخاست، «لويجي رنالدي» درباره او مي‌نويسد:
«برتري مسلمانان بر ما اين است كه آنها ما را با بسياري از فلاسفه يونان آشنا كردند.
حكماي جهان اسلامي، در نهضت فلسفي مسيحيان تأثيري بسزا داشتند و ابن رشد بزرگترين مترجم و شارح نظريّات ارسطوست، از اين‌رو در نزد مسلمانان و مسيحيان مقامي ارجمند دارد. نبايد فراموش كنيم كه او ابداع‌كننده روش «انديشه آزاد» است. او به فلسفه عشق مي‌ورزيد و فريفته و عاشق «علم» بود و به آن دو اعتقاد راسخ داشت و براي شاگردانش با شور و شعف فراوان درس مي‌گفت. آخرين كلمات او اين بود: تموت روحي بموت الفلسفه.» «1»
دوران ابن رشد
در پايان اين بحث ذكر اين نكته ضروري است كه در عهد ابن رشد تعصب و جمود در اسپانيا حاكم بود به‌طوري كه علامه مقريزي مي‌نويسد: «همينكه گفته مي‌شد كه فلان شخص به فراگرفتن فلسفه مشغول است، مردم جاهل او را زنديق و كافر مي‌خواندند و قبل از مداخله سلطان و حكومت، چنين كسي را سنگسار يا در آتش مي‌سوزانيدند».
روحانيان مسيحي، به آتش جهل دامن مي‌زدند، چنانكه عده‌يي از آنان در مجلسي كه در ديانا در سال 1311 منعقد گرديد، بر نامشروع بودن كتابهاي ابن رشد و ابن سينا فتوي دادند.
پس از غلبه مسيحيان به اسپانيا، محكمه تفتيش مذهبي تشكيل گرديد، و در جريان آن هشتاد هزار كتاب عربي را طعمه حريق ساختند كه كتابهاي ابن رشد نيز در ميان آنها بوده است. آنچه از آثار ابن رشد در گوشه و كنار باقي مانده بود، از قرن سيزدهم به بعد
______________________________
(1). همان كتاب، ص 704. همچنين نگاه كنيد به دايرة المعارف مصاحب، ج اول، ص 19.
ص: 364
ترجمه و در اختيار اهل علم قرار گرفت، علاوه بر اين از اواخر قرون وسطا وضع اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي اروپا رو به تغيير نهاد. با پيشرفت صنعت و كشاورزي و در نتيجه استقرار روابط اقتصادي و فرهنگي بين شرق و غرب، زمينه براي رشد افكار عمومي و پيشرفت صنعت و تجارت و ظهور رنسانس و تجديد حيات علم و ادب فراهم گرديد.
ابن سينا و ابن رشد
علّامه شبلي نعماني مي‌نويسد: «حكماي اسلام مثل ابن سينا و غيره به زبان يوناني آشنا نبودند و مبناي اطلاعات آنها از فلسفه يونان، ترجمه‌هايي بود كه حنين و اسحق كرده بودند. ابن رشد در «تهافة التهافة» لغزشها، و اشتباهات ابن سينا را گوشزد مي‌كند و مي‌نويسد: ابن سينا از حيث شارح ارسطو بودن، چنان شهرتي كسب كرده است كه آنچه از قلم و زبان او درآمده، مردم خيال كرده‌اند كه فكر ارسطوست تا جايي كه بسياري از مسائل كه هيچ مربوط به ارسطو و افلاطون نيست امام رازي و امام غزالي و تمام متكلمين، آنها را مخصوصا به ارسطو و افلاطون منسوب مي‌كنند، درحاليكه اين مسائل زاده فكر ابن سيناست.
ابن رشد مي‌نويسد: ارسطو برخلاف مشهور قايل به قدم عالم نبود، بلكه وي در كتاب «اثولوجيا» صريحا مي‌گويد خدا، هيولي را از عدم محض به‌وجود آورده و بعد از هيولي، تمام اشياء را پديدار ساخته است. سپس ابن رشد مطالب و نظريّات ديگري را به افلاطون و ارسطو نسبت مي‌دهد كه با گفته‌هاي ابن سينا و ديگر حكما، تعارض كلّي دارد ...» «1»
در جاي ديگر، ابن رشد، ابو علي سينا را از اين جهت كه «... براي تأويل بعضي الفاظ ديني از قبيل وحي و لوح و قلم از فلسفه قديم، جدايي گزيده است مورد سرزنش قرار داد، و در كتاب تفسير مابعد الطّبيعه بارها بر او تاخته و او را به پيروي از اشاعره متهم داشته و در بسياري موارد به خطا و غلط منسوب كرده است. يكجا مي‌گويد: ابن سينا با مقام خاص خود در حكمت، مي‌گويد ممكن است انسان، از خاك پديد آمده باشد، چنانكه موش. اگر واقعا به اين اصل اعتقاد داشته و آن را براي موافقت با اهل زمان نگفته باشد، اين فكر براي او در نتيجه آشنائي با عقايد اشعريه پيدا شده و او را به ايراد نظاير اين اقوال كه شمارش همه آنها، سخن را به درازا مي‌كشاند، واداشته است ...» «2»
به‌نظر «دي بور»، خاورشناس هلندي، در آراء و نظريات ابن رشد سه نظريّه
______________________________
(1). نقل و تلخيص از تاريخ علم كلام، ترجمه فخر داعي، ص 126 به بعد.
(2). تاريخ ادبيات، دكتر صفا، ج 2، ص 283.
ص: 365
الحادآميز كه با سه ديانت بزرگ آن عصر سازگار نبود به چشم مي‌خورد: اول اعتقاد به قدم عالم مادي، ديگر آنكه او، به رابطه علت و معلولي بين عوامل و پديده‌هاي گوناگون معتقد بود و تلويحا هر نوع عمل خارق العاده و اعجاز را رد مي‌كرد. سوم اينكه ابن رشد همه جزئيات را فناپذير مي‌دانست و ابديّت و خلود فردي را ناممكن مي‌شمرد ... «1»
با اين حال نبايد چنين انگاشت كه ابن رشد متفكري مادي است. او دين را از دريچه چشم يك مرد سياسي مي‌نگرد و آن را بنا به غايات اخلاقي كه از آن منظور است گرامي مي‌دارد ... او غزالي را سرزنش مي‌كند كه چرا فلسفه را در اصول ديني خود مؤثر ساخته و دريچه شك و كفر را براي بسياري گشوده است. «به‌نظر ابن رشد، بحثهاي فلسفي و كلامي، سرانجام به انكار صانع و ترك واجب منتهي مي‌شود و ما براي رعايت مصلحت اخلاق و مصلحت دولت، سزاوار است كه با اين مذهب كلامي ناقص، بجنگيم. فيلسوفان عارف، مجازند كه آيات قرآن را تأويل كنند، چه ايشان مقاصد آن را به نور حقيقت مي‌فهمند و از اين مطلب چيزي براي عامه نمي‌گويند مگر آنچه را كه درخور فهم آنان باشد ... فلسفه، بالاترين صورت حق است و خود در عين‌حال بالاترين دين مي‌باشد.
دين فيلسوفان در واقع عبارت است از تلاش براي معرفت هرآنچه موجود است ... «2»»
مقام علمي و فلسفي ابن رشد
«... شهرت عظيم ابن رشد در فلسفه، كارهاي طبّي او را تقريبا از ياد برده است اما در حقيقت او از طبيبان بزرگ دوران خود بود و نخستين كسي است كه كار شبكيّه چشم را شرح داد و گفت هركه آبله بگيرد از ابتلاي مجدد به اين مرض مصون مي‌شود. فرهنگ‌نامه او به‌نام، الكليّات في الطّب، به لاتين ترجمه شد و در قلمرو مسيحي‌گري شهرت بسيار يافت ...»
امير ابو يعقوب، علاقه داشت كه شرح روشني از نظريّات ارسطو را براي او بنويسند و به اشاره ابن طفيل، اين كار را به عهده ابن رشد گذاشت. فيلسوف، اين پيشنهاد را به گرمي پذيرفت، زيرا به نظر وي همه فلسفه، در نظريّات فيلسوف يونان فراهم آمده بود، مي‌بايست آن را شرح كرد تا با هر دوراني متناسب شود. ابن رشد تصميم گرفت اول از هر كتاب معتبر ارسطو، خلاصه‌يي فراهم كند سپس شرح مختصري بر آن بنويسد و بعد شرح مفصلي براي طالبان فلسفه كه در اين رشته پيش رفته‌اند فراهم كند ... حوصله و ذهن روشن و قدرتي كه در تجزيه و تحليل دقيق مطالب داشت او را در همه اروپا معروف
______________________________
(1). تاريخ فلسفه اسلام ص 209.
(2). همان كتاب، ص 211 به بعد.
ص: 366
كرد، و عنوان «شارح اعظم» گرفت ... و تالي ابن سيناي بزرگ شد.
آثار ابن رشد
ابن رشد به‌جز اين شرحها، شخصا نيز كتابهايي در منطق و طبيعيّات و علم النفس و مابعد الطّبيعه و الهيّات و شريعت و هيئت و نحو تأليف كرد و جوابي بر تهافت الفلاسفه غزالي داشت كه آن را تهافة التهافت ناميد.
او نيز چون فرانسيس بيكن مي‌گفت: اندكي فلسفه، ممكن است انسان را بي‌دين كند، اما اطلاع دقيق و كامل از فلسفه، مايه ائتلاف دين و فلسفه مي‌شود، زيرا فيلسوف اگرچه تعليمات قرآن و تورات و ديگر كتب آسماني را به معني ظاهر نمي‌گيرد، اما مي‌داند كه اين تعليمات، مورد نياز اكثريت است تا مردمي را كه در نتيجه مشكلات زندگي، فقط انديشه‌هاي عجولانه و سطحي در مبادي و سرانجام اشياء دارند، با تقوا و اخلاق نيك آشنا كند و حتي المقدور، از فساد جلوگيري نمايد.
به همين جهت فيلسوف موفق و مآل‌انديش، برخلاف دين، سخني نمي‌گويد. در عوض فيلسوف، حق دارد آزادانه در جستجوي حقيقت بكوشد اما بايد مباحثات خود را با متعلمان، در حدود فهم و استعداد آنها محصور كند، و افكار خود را در ميان عامه رواج ندهد. به‌نظر وي اگر عقايد ديني را تأويل كنند، با نتايج علم و فلسفه هم‌آهنگ است.
... ابن رشد، فلسفه را چنين تعريف مي‌كند: بحث درحقيقت اشياء به منظور اصلاح حال انسان. به گفته او جهان قديم است و حركات ستارگان، آغاز و انجام ندارد و اعتقاد بحدوث خلقت غلط است، كه طرفداران آن ادعا دارند خدا كائنات تازه را بدون حاجت به ماده موجود خلق مي‌كند ... و همين پندار، علماي سه دين متّبع را به آنجا كشانيده كه گويند چيز از ناچيز خلق نمي‌شود. حركت قديم و دايم است و هر حركتي از حركت پيش پديد مي‌آيد، بدون حركت، زمان نخواهد بود و حركت آغاز و انجام ندارد.
معذلك مي‌گويد: كه خداوند خلقت نو مي‌گيرد، بنابراين خداوند، نظم و قوت و عقل كاينات است و نظام و عقل، محرّك افلاك و ستارگان، از اين‌رو نظام عالم عقلي و كلي است ... عقل انسان دو جزء دارد عقل قابل يا مادي كه استعداد و قدرت تفكر و معرفت عقلاني است، اين عقل جزو جسم است و با فناي جسم فنا مي‌شود. جهاز عصبي و مغز جزو عقل فعال است كه از خداست و هموست كه عقل قابل را به تفكر وامي‌دارد. عقل فعّال، در افراد تفاوت ندارد بلكه در همه يكسان است و فقط اوست كه باقي و لايزال است ... عقل فردي مي‌كوشد كه با عقل فعّال متحد شود ... عقل انساني به‌وسيله اتحاد با عقل فعّال، مانند خدا مي‌شود، زيرا بالقوّه به‌وسيله فكر بر همه كاينات احاطه پيدا
ص: 367
مي‌كند، درحقيقت جهان و هرچه در آن هست نسبت به ما، جز به‌وسيله عقلي كه ادراك آن مي‌كند، نه وجود دارد نه معني. فقط ادراك حقيقت از طريق ذهن، عقل را به اتحاد با خدا كه متصّوفان مي‌پندارند به‌وسيله رياضت يا جذبه بدان توانند رسيد، نايل مي‌كند.
ابن رشد از افكار صوفيانه به دور است. به عقيده او بهشت همان حكمت آرام و دوست داشتني است كه خردمندان از آن بهره‌ور مي‌شوند.
ارسطو نيز به همين نتيجه رسيده است، لازم به گفتن نيست كه نظريّه عقل فعال و عقل منفعل يا قابل. از كتاب النفّس ارسطو (مقاله سوم) گرفته شده و همين نظريّه است كه به صورت فرضيه فيض نوافلاطوني درآمده و به‌وسيله فارابي و ابن سينا و ابن باجه به ما رسيده و اين فلسفه عربي همان فلسفه ارسطو بود كه در قالب نوافلاطوني ريخته‌اند ولي در همان اثنا كه افكار ارسطو به‌وسيله باطنيان، اسماعيليان و حشّاشين و جز اينها دست به دست مي‌گرديد به كمك اين جمعيتها بسياري از عقايد فلاسفه يونان بين ملل اسلامي منتشر گرديد.
ص: 369
سير تفكر و انديشه‌هاي علمي و فلسفي پس از حمله مغول
اشاره
سير تفكر و انديشه‌هاي علمي و فلسفي قبل از حمله ويرانگر و خانمانسوز مغول راه افول مي‌سپرد. در دوران حكومت خوارزمشاهيان به علت سوء تدبير سلاطين اين سلسله و سياست غلط خلفاي عباسي و نبودن سياستمداران عاقل و مآل‌انديش، موجبات حمله مغول و ويراني شهرها فراهم گرديد و به علت آماده نبودن محيط اجتماعي و فقدان امنيت و آرامش، چراغ فلسفه و تفكر علمي و منطقي رو به خاموشي رفت.
پس از استقرار حكومت تيموريان و صفويان، درنتيجه رواج استبداد مطلق و تعصب جاهلانه، مجالي براي رشد افكار علمي و فلسفي فراهم نگرديد و در طي هفت، هشت قرن اخير، هرگز مرداني چون زكرياي رازي، بوعلي و بيروني در ميدان علم و دانش قدم نگذاشتند. چنانكه گفتيم از قرن دوم هجري به بعد زكرياي رازي، ابو العلاي معّري، ابن ابي العوجا، ابن راوندي و عده‌يي ديگر عليه دين و پيامبران و مقدسات مذهبي كتابها نوشتند و سخنها گفتند و كسي از خلفا و زمامداران و روحانيون و توده مردم متعرض جان و مال آنها نشد، درحاليكه در قرون بعد مخصوصا پس از استقرار حكومت صفويه اگر كسي جمله‌يي از گفته‌هاي ماديون و زنادقه را نقل مي‌كرد جان و مال او در معرض خطر بود.
تكفير دانشمندان
نويسنده گمنام بحر الفوايد، كه ظاهرا از متشرّعين بنام نيمه اول قرن ششم هجري است، در صفحه 217 كتاب خود «در بيان كتابها، كه نشايد خواندن و دانستن، و نبشتن آن حرام است» چنين مي‌گويد: «كتاب اخوان الصفا زندقت است و طعن بر مسلماني است نشايد خواندن و نشايد دانستن ببايد سوختن، هفت ملحد در بصره جمع شدند و آن كتاب بنهادند و نام خود بپوشيدند.
ص: 370
دوم ابو العلاء معري ملحد بوده است، كتاب لزوم مالايلزم و فصول غايت، در معارضت قرآن كرده است ببايد سوختن. و دليل الحادوي آن است كه انكار قيامت و حشر اجساد مي‌كند و مي‌گويد:
لو ان جسمك متروك بهيئةبَعد المَمات طَمعنا في تلافيه
لكنّه صارَ اجزاءا مقسمةثُم استمرّ هباءا في سوافيه ... ديگر بوعلي سينا كافر بي‌دين بود، شفا و نجات وي نشايد خواندن كه نفي حشر اجساد مي‌كند و نفي صفات باري. و محمد زكرياي رازي ملحد بوده است و كتابهاي متقدمان گبران چون سهراب و جاماسب برخلاف مسلماني است نشايد خواندن و نوشتن كه مردم را از حق، بازمي‌دارد، باطل است كه بددينان نهاده‌اند. بدان مشغول نشايد شدن نبيني كه كتب حق، تورات و انجيل و صحف داود كتب خدايي است، امروز منسوخ شده است نشايد خواندن و نبشتن، پس آن بيگانگان و گبران اوليتر كه نشايد خواندن.
كتاب الله و سنّته رسول الله في علم الاوّلين و الاخرين ... «1»
در دوره سلجوقيان با اينكه برخلاف عهد منصور و مأمون و واثق بحثهاي فلسفي رو به فراموشي رفته بود، معذلك وجود مردي چون غزالي نشان مي‌دهد كه هنوز بازار عقل و استدلال يكباره تعطيل نشده بود. غزالي براي رد آراء و نظريات علمي فلاسفه، خود از منطق و دليل، كمك مي‌گرفت و به مردم مي‌گفت كه براي كشف حقيقت از تحقيق و پژوهش باز نايستند. با اين‌حال ضمن مطالعه در آثار و افكار غزالي به مواردي برمي‌خوريم كه وي براي حمايت از دين، عقل و استدلال را به چيزي نمي‌گيرد. با اين حال در همان ايامي كه فقها و محدثين، منطق و فلسفه را محكوم مي‌كردند، غزالي آموختن منطق را تجويز مي‌كرد و نسبت به فلسفه مي‌گفت جز چند مسأله، بقيه مباحث فلسفي برخلاف مذهب نيست. از بركت اين اقدام، مرداني چون فخر رازي، سهروردي، آملي و شهرستاني توانستند در زمينه‌هاي علمي و فلسفي كمابيش مطالبي بگويند و بنويسند.
امام تاج الدين ابو الفتح محمد بن عبد الكريم شهرستاني (متوفي در 549 ه) كه قبلا از او سخن گفتيم، از محققين، متكلمين، و صاحبنظران و دانشمندان بزرگ عالم اسلام است و با اينكه وي محدث، واعظ و فقيه بود ليكن به جرم فلسفه‌داني مورد اتهامات ناروا قرار گرفت. در «طبقات الشّافعيّه» از سمعاني منقول است كه نسبت زندقه و الحاد به
______________________________
(1). بحر الفوايد، به اهتمام محمد تقي دانش‌پژوه، ص 217.
ص: 371
او داده است ... «1»
ياقوت در ترجمه احوال او مي‌نويسد «... و اگر خلل در اعتقاد و ميل به الحادش نبودي از ائمه اسلام بودي ... و اين، جز از آن روي نبود كه از نور شريعت روي برتافته به ظلمات فلسفه پرداخته بود و ميان ما، گفت و شنودها رخ داد و او در تأييد مذهب فلاسفه و دفاع از آنها مبالغه مي‌كرد و من در چند مجلس از مجالس او حاضر آمدم، در آنها هيچ سخن از قال الله و قال رسول الله، و هيچ پاسخي از مسائل شرعي نبود ...» «2»
سبكي، از تاريخ ذهبي نقل مي‌كند كه «ابن سمعاني ذكر كرده است كه او به ميل به اهل قلاع يعني اسماعيليه و دعوت عقايد آنها و تأييد طامات آن طايفه متهم بود و او در «تحبير» آورده است كه وي متهم به الحاد و ميل بدانها و از جمله كساني بود كه در تشيّع غالي بودند ...» «3»
تا قرن هفتم هجري، هنوز اهل علم مي‌توانستند كمابيش عقايد و نظريات خود را در پرده بيان كنند و براي به كرسي نشاندن مسائل مذهبي، عقايد ملحدين و مخالفين را نيز ذكر نمايند ولي پس از حمله مغول، مخصوصا پس از روي كار آمدن سلسله صفويه، كار جمود و تعصب به جايي رسيد كه كسي را قدرت و جرأت آن نبود كه براي رد انديشه‌هاي ملحدين، به ذكر گفته‌هاي كفرآميز آنان دست بزند. به اين ترتيب نقل كفر كه در قرون اوليه اسلامي ممكن و جايز بود، در دوره‌هاي بعد اندك‌اندك تحريم گرديد و كسي جرأت نمي‌كرد كه از آراء و افكار ماديون و زنادقه و اهل عقل و استدلال، سخني به ميان آورد.
خواجه رشيد الدين فضل الله كه به حكايت‌نامه‌هاي عديده‌اي كه از او به يادگار مانده از حاميان جدي اهل علم و دانش بود، همين كه چرخ سياست به زيان او به گردش درآمد، دشمنان، كتاب تفسير قرآن او را پيراهن عثمان كرده عامه بي‌خبر را عليه او برانگيختند.
تكفير رشيد الدين فضل الله
رشيد الدين، طبيب و حكيم بود و در تفسير قرآن مذاق و مشرب فلسفي خود را به كار مي‌برد. دشمنان سياسي او از همين امر نيز استفاده كردند و او را در نظر اكثريت مردم (كه به پيروي از فقها و اهل حديث و سنت، كه به علوم عقلي با شك و ترديد مي‌نگريستند) خوار كردند ... دشمنان سياسي او پس از كشتن او، براي آنكه آثار خيرات و مبّرات و تصنيفات
______________________________
(1). تاريخ علم كلام، شبلي، ص 53.
(2). معجم البلدان و طبقات الشافعيه، سبكي، ج 4.
(3). به نقل از مقاله شهرستاني و مجلس فارسي او به قلم دكتر زرين‌كوب، از كتاب يادداشتها و انديشه‌ها، ص 111.
ص: 372
او را كه بيشتر در راه دين اسلام بوده از بين مردم بزدايند و قتل او را در نظر عوام موجه جلوه دهند، باز مسأله اصل يهودي او را پيش كشيدند و گفتند كه اين است سزاي آن يهودي كه كلام خدا را دگرگون ساخت.» «1» آري مادام كه در جامعه‌اي جهل و خرافات حاكم است و اكثريت مردم از درك عميق مسائل اجتماعي و سياسي عاجزند، دشمنان پيشرفت و ترقي مي‌توانند هر آن، افكار عمومي را عليه اصحاب عقل و استدلال منحرف سازند و از رشد تدريجي جامعه، و بيداري اكثريت، با حربه تكفير جلوگيري نمايند.
خواجه نصير الدين طوسي
يكي از ستارگان درخشان فرهنگ ايران در عهد مغول، خواجه نصير الدين طوسي است كه هم‌عصرانش او را «استاد البشر» مي‌ناميدند. مردي است سياست‌مدار، حكيم، فقيه، متكلم، رياضي‌دان، منجم، طبيب، اديب و لغوي. شاگرد دانشمند و معروفش علّامه حلّي او را در كنار عقول عشره‌اي كه خداوند پديد آورده عقل يازدهم (عقل هادي عشر) مي‌خواند.
به عقيده يكي از صاحبنظران: «خواجه را بآساني مي‌توان در رديف فارابي، رازي، بيروني، ابن سينا، خيام، غزالي، و نظاير آنها گذاشت و شايد در خواجه، به كمك شرايط تاريخي، مختصّاتي گرد آمده بود كه باز به او، برجستگي يا دقيقتر بگوئيم امتياز بيشتري مي‌دهد.
هنگامي كه در نزد اسماعيليه بود به «خواجه كاينات» شهرت يافت. در فلسفه به «محقق طوسي» معروف است، همه پژوهندگان كهن و نوين ايراني و عرب و اروپايي كه آثار او را بررسي كرده‌اند با شور و حيرت، شخصيت وي را ستوده‌اند. زندگي پرفراز و نشيبش در دژهاي محتمشان اسماعيلي و سپس در دربار هلاكو و آباقا خان، و نقش شگرفي كه در دربار ايران بازي كرده است، درخور مطالعه و سزنده تحليل و تعليل علمي ژرفي است. تأليفات خواجه از صد مي‌گذرد و مطالعات او در جبر و حساب و مثلثات به بررسي ويژه‌يي نيازمند است.
نقش خواجه نصير الدين در احياي فلسفه
يكي از نقشهاي برجسته خواجه نصير، احياء نام فلسفه و حكمت، پس از خذلان موقّت آن است، برخلاف شيعه (اعم از شيعه اسماعيليه و اثنا عشريّه يا اماميه) كه به فلسفه راغب بودند، سنيان حنبلي و حنفي و شافعي و مالكي از آن احتراز داشتند و آن را مايه بي‌ديني
______________________________
(1). درباره رشيد الدين فضل الله، به قلم عباس زرياب خويي، ص 129.
ص: 373
مي‌دانستند. بيهوده نبود كه فقيهان و متكّلمين سني از آنجمله فخر رازي معروف به ابن الخطيب متوفي به سال 606، كه امام المشكّكين لقب گرفته به دنبال تهافت الفلاسفه غزالي، كتاب «تعجيز الفلاسفه» را نوشته و به بهانه نگاشتن «شرح» بر اشارات بوعلي، در واقع و به قول معروف «جرح» بر آن نوشته و همه‌جا عقايد ابن سينا را رد كرده است. لذا شيعي بودن با فلسفي مزاج بودن- و سني بودن، با مخالفت با علوم عقلي، و اكتفا به منقولات، هم‌معني بود، به پيروي از همين روح زمان است كه سيف فرغاني درباره ابن سينا كه مظهر حكمت شمرده مي‌شد و به اصطلاح سخنگوي فلاسفه و زبان معقول بود، با بغض تمام مي‌نويسد:
گوشِ دلِ خويشتن نگه داراز بوعلي آن زبانِ معقول
نقد دَغَلي به زَر مُطلّاست‌در كيسه زرگران معقول شعر خنكي است ولي نيّت گوينده را با روشني بيان مي‌كند.
ابن سينا، خود اسماعيلي بود و به سبب همين شيعي بودن و فيلسوف بودن و اعتقاد به «قدم عالم» تا قرنها از طرف خلافت و هيأت حاكم ارتجاعي، به: «مظهر كفر» بدل شد، و سوزاندن كتابهايش، از سياستهاي متداول دستگاه دولتي، طي چندين قرن در كشور ما بود.
اسماعيليّه به داشتن ناصر خسرو، كه او نيز فيلسوف بزرگي است، فخر مي‌كند، و همين طايفه، وقتي آواز هوش و خرد خواجه نصير الدين را شنيدند، كوشيدند تا او را به خود جلب كنند. خواجه كه در جهرود قم تولد يافته (597) و در طوس تحصيل كرده و به شهرت رسيده بود. به تصور اينكه در پناه قلاع اسماعيلي، هم از هجوم تاتار خود را حفظ كند و هم خود را در جوار هم‌دينان شيعي خويش قرار مي‌دهد و امكان تأليف و تصنيف مي‌يابد، بدين قلعه‌ها پناه برد و از زمان ناصر الدين محتشم تا زمان خورشاه، نزد آنان، در قلاع قهستان، مي‌ماند.
ولي به وي در اين قلاع، بسياربسيار بد مي‌گذرد. مابين او كه شيعي امامي بود و اسماعيليه، روابط صميمانه و اعتقادآميزي برقرار نمي‌شود. وي در مقدمه شرح اشارات خود توضيح بسيار جانگدازي از گذران خود در ميان اسماعيليه مي‌دهد، و از كثرت خشمي كه نسبت به آنها داشته است كتاب اخلاق ناصري را كه به‌نام ناصر الدين محتشم اسماعيلي نگاشته و تهذيبي از «طهارة الاعراق» ابو علي مسكويه است بعدها تغيير مي‌دهد، و نام ناصر الدين را از آن حذف مي‌كند.
در تمام دوران اقامت نزد اسماعيليان، خواجه مي‌كوشد خود را از چنگ آنها
ص: 374
برهاند ... سرانجام با قانع كردن خورشاه به تسليم شدن در مقابل هلاكو، خود را به‌طور قطع از چنگ اسماعيليان مي‌رهاند. «1»
مقصود از ذكر اين حواشي تاريخي، آن بود كه چرا براي يك متكلم شافعي مانند فخر رازي، رد فلاسفه و به‌ويژه ابن سينا مطرح است و چرا براي يك عالم شيعي مانند خواجه نصير، تجليل فلاسفه، و به‌ويژه همان ابن سينا.
خواجه، در شرح اشارات خود، وارد مباحثه شديدي با فخر رازي مي‌شود و به اصطلاح با امام المشككّين به‌طور منطقي برخورد مي‌كند، و پايه حكمت را كه با عقايد شيعي سازگاري داشت، تحكيم مي‌نمايد. شالوده‌يي را كه او مي‌ريزد قرنها بعد از او مي‌ماند، البته روحانيت شيعه بعد از آنكه به قدرت رسيد و به اصطلاح «روي در تراجع نهاد» خود با فلسفه درافتاد و روزگار صدر الدين شيرازي در دوران صفويه، بهترين گواه اين امر است، ولي تا دوراني پس از خواجه، فلسفه‌يي كه به نظر مي‌رسد در زير ضربات غزالي گرفته تا فخر رازي، تعطيل شده است جان گرفت و به رونق سابق رسيد.
اين نقش خواجه، در احياي عقل‌گرائي و راسيوناليسم فلسفي و در مباحثه با فخر رازي نظير نقشي است كه ابن رشد در مباحثه با غزالي و كتاب «تهافة الفلاسفه» او بازي كرده است. هم ابن رشد و هم خواجه نصير الدين طوسي را بايد از احياگران عقل‌گرايي و راسيوناليسم فلسفي دانست، با اين تفاوت كه ابن رشد، گاه خود به ابن سينا تاخته است و حال آنكه خواجه به دفاع از ابن سينا برخاسته و البته در پشت سر هر دو نيز، انگيزه‌هاي سياسي و اجتماعي بخوبي ديده مي‌شود.
يكي ديگر از نقشهاي برجسته خواجه، نجات دانش و دانشمندان در يكي از تيره‌ترين ايام ايلغار مغول است، اگر اسماعيليه از فلسفه خوششان مي‌آمد مغول و ايلخانان مغول، به نجوم و «علم اختيارات» علاقه داشتند و اصولا دانشمند را مانند ساحران و كهنه خود، تنها به معناي پيشگو و منجّم مي‌شناختند، درواقع اين منجم‌پروري، خاص آنها نبود و در دربارهاي شاهان و خلفا و اميران روزگار، سابقه طولاني داشته است، حتي زمانيكه خواجه در نزد محتشمان اسماعيلي بود، شهرت يافت كه در كار ساختن رصدخانه است و از زمان ساختن «زيج شهريار» در دوران ساساني، رصدخانه‌سازي در ايران معمول بود. هلاكو قبول كرد كه به خواجه امكان دهد، بر روي تپه‌هاي مراغه زيج يا رصد معروف ايلخاني را بپا كند، و قرار شد موقوفات ايلخاني، در اختيار خواجه فراگيرد. خواجه با
______________________________
(1). خواجه در وصف حال خود در اين دوران بحراني مي‌گويد:
به گِرداگِرد خود چندان كه بينم‌بَلا انگشتري و من نگينم
ص: 375
اين موقوفات نه‌تنها رصدخانه، بلكه كتابخانه‌يي با چهارصد هزار جلد كتاب و مدرسه و حجرات خاص براي فقيهان و طبيبان و محدّثان و حكما با دادن حقوق (باراتبه و جامگي) كه ميزان آن هم در كتب ذكر شده است، ايجاد كرد و تقريبا زبده علماي عصر را در اين مؤسسات گردآورد ... در محضر خواجه، شاگرداني مانند علامه حلّي و قطب الدين شيرازي تربيت شده‌اند.
خواجه پس از اسماعيليه با از ميان برداشتن قطعي خلافت عباسي، عملا دو رقيب عظيم و نيرومند ايدئولوژي شيعه را، از سر راه برداشت و درواقع، ديگر هيچ‌چيز مانع سير ايران به طرف قبول مذهب اماميه، به‌عنوان دين رسمي وجود نداشت، از زمان ايلخانان رخنه نيرومند اين دين، در دستگاه دولتي آغاز گرديد و ظفرمندي نهايي آن به دوران صفوي رسيد ...» «1»
تفكرات فلسفي سهروردي
شهاب الدّين سهروردي
مهمترين نماينده تفكر فلسفي در قرن ششم، شيخ شهاب الدين سهروردي است، كه در سطور زير اجمالا به آراء و افكار او اشاره مي‌كنيم: شيخ شهاب الدين سهروردي، معروف به شيخ اشراق در سال 549 در قريه سهرورد زنجان تولد يافت و در سال 587 در 38 سالگي به شهادت رسيد. در آغاز جواني يك چند به سير و سياحت پرداخت و با بزرگان تصوف به بحث و گفتگو نشست و كتب مزدايي عهد باستان را مورد مطالعه قرار داد و با انديشه‌هاي مترقّي باطنيان آشنا شد. و چون مردي بي‌باك و آزادانديش بود، با وجود شكست فاطميان از مسيحيان و پيروزي نسبي اهل سنت و جماعت، وي در ابراز عقايد خود شجاعت و گستاخي نشان داد و درباره «ختم نبوت» و «دايره رسالت» مطالبي گفت كه با افكار عامه تعارض داشت. سهروردي با مكاتب فلسفي يوناني و اصول مزدايي ايراني كمابيش آشنا، و در مقام تلفيق و هم‌آهنگي آنها بود، وي در آثار خود «اصطلاحات قديم ايرانيان را درباره فرشتگان، به‌كار برد. آثار او حاكي از اطلاعات دقيقي درباره فرشته‌شناسي مزدايي است كه او با عقيده افلاطوني درباره عالم مثال بياميخت. استعمال صحيح نام امشاسپندان به عنوان ارباب الانواع، شاهد آشنايي سهروردي با برخي از اصول اساسي حكمت قديم
______________________________
(1). مأخوذ از كتاب: ويژگيها دگرگونيهاي ايران در پويه تاريخ (به اختصار).
ص: 376
زرتشتيان است ... شيخ اشراق ... روش استدلالي را با اشراق بياميخت و غايت فلسفه را نجات نفس از زندان ظلماني هوي و هوس و هواجس «1» نفساني دانست، رياضت و تزكيه نفس را لازمه علم كامل مي‌شمرد و در تلفيق فلسفه و دين و نيز فلسفه يوناني و حكمت ايران باستان كوشيد ...» «2»
سهروردي در مقدمه حكمت الاشراق خطاب به ياران و همفكران خود چنين مي‌نويسد: «برادران، چون چندين مرتبه از من پرسيديد كه حكمت اشراق چيست؟ اين بود كه ناگزير شدم در اين موضوع چيزي بنگارم و اگر خداوند، با دانشمندان پيمان نبسته بود كه علم و خرد را پنهان نكنند و نيز اگر نفرموده بود كه علما آنچه را مي‌دانند بايد بگويند، هرگز حاضر نمي‌شدم كه با سختيهايي كه در اين كار است و پيش‌بيني كرده‌ام لب بدين سخنان بگشايم و بحثي آغاز كنم ...» «3»
سهروردي پس از مقدمه‌يي در پيرامون اصالت وجود يا اصالت ماهيّت، چنين مي‌گويد: عده‌يي از حكماء مشاء و ابن سينا اصالت وجود را امري عقلي و مسلم مي‌دانند ولي شيخ اشراق در اين مقوله با آنها همداستان نيست و برخلاف آنان ماهيت را اصل دانسته و وجود را امري اعتباري و انتزاعي به‌شمار مي‌آورد. در كتاب مجموعه آثار فارسي شيخ اشراق، دكتر سيد حسين نصر، راجع به اصول و مباني حكمت اشراقي چنين مي‌نويسد: مقصود از «حكمت اشراقي» ... به‌طور كلي، هر نوع حكمتي كه مبتني بر تنوير و اشراق عقل باشد نيست مانند آنچه در مكتب نوافلاطونيان و اگوستيني‌هاي غرب مشاهده مي‌شود ... به يك معني پيروان آنان، همگي اشراقي‌اند ولي به معني خاص كلمه اشراق ... حكمت اشراقي اولّا ذوقي است و در عين حال كه استدلال و فلسفه استدلالي را پايه و لازمه خود به‌شمار مي‌آورد تربيت منظّم عقل نظري، و نيروي استدلالي را اولين مرحله كمال طالب معرفت مي‌شمارد.
ماهيّت حكمت اشراق
پس حكمت اشراقي حكمتي است كه مي‌كوشد رابطه‌يي بين عالم استدلال و اشراق با تفكر استدلالي و شهود دروني ايجاد كند و درواقع برزخي است بين فلسفه و كلام مدرسي و تصّوف محض خانقاهي. ثانيا حكمت اشراقي، آگاهانه درصدد احياي حكمت خسرواني و فهلوي ايرانيان باستان و نيز حكمت
______________________________
(1). هواجس: آرزوهاي نفساني
(2). تلخيص از معارف اسلامي، تأليف دكتر سيد حسين نصر، ص 120.
(3). خلاصه افكار سهروردي و ملاصدرا، به قلم اكبر داناسرشت، از ص 6 به بعد.
ص: 377
يونانيان، در دامن حكمت اسلامي بود و سهروردي خود را وارث دو سنّت بزرگ فكري قديم، يعني يوناني و ايراني مي‌دانسته است و در افق فكري او، افلاطون و زرتشت و پادشاهان فرزانه و حكيم ايران باستان و حكماي الهي قبل از سقراط يونان، شارحان يك حقيقت و مفسران يك پيام معنوي بودند كه سهروردي خود را احياءكننده آن مي‌دانست.
به همين‌جهت، در حكمت اشراقي، فرشتگان مزدايي و مثل افلاطوني به صورت يك حقيقت جلوه‌گر شده و وحدت نور كه همان وجود است بر ثنويّت ظاهري مزدايي و كثرت عالم مثالي افلاطوني حكمفرماست.» «1»
به‌طور كلي فهم دستگاه فلسفي شيخ اشراق سخت دشوار و رمزآميز است. در صفحه 22 كتاب سابق الذكر در پيرامون اين معني چنين آمده است:
«بدانكه فهميدن كلام او و شناختن اسرار و رموزش در غايت صعوبت و دشواري است براي كسي كه طريقه او را مسلوك نداشته باشد، زيرا كه او حكمت خود را مبتني بر اصول كشفي و علوم ذوقي ساخته است و كسي كه اصول آن را كماهو استوار نفرموده، فروع را از آن استنباط و استخراج نتوانست نمود، و هركه عنان نفس را از تعينات دنيا و آخرت نكشيد، كام جانش حلاوت سخنان او نچشيد و بالجمله شناخت سخنان او و حل كتب و رموزات او، موقوف است بر شناخت نفس و اكثر علما و حكما را از آن خبري نيست مگر به نادر كه در هر عصري يكي ظاهر شود ...» «2»
اختلاف زكرياي رازي با شيخ اشراق
به‌طور كلي فلسفه اشراقي سهروردي، مانند افكار غزالي و يا اشاعره، با اصول فكري و فلسفي مرداني چون رازي، ابن سينا و بيروني، از زمين تا آسمان اختلاف دارد. آنان مرد ميدان عمل بودند و سعي مي‌كردند از طريق مشاهده و تجربه، به كشف اسرار نمودها و پديده‌هاي گوناگون طبيعي توفيق يابند و در سايه كار و كوشش از شمار مجهولات بكاهند.
رازي و ابن سينا روي بيماريهاي گوناگون مطالعه و تحقيق مي‌كردند و آرزوي آنها اين بود كه علت مرضي را كشف كنند و دردي از دردهاي بشري را درمان بخشند. به‌طور كلي متفكرين استدلالي و مادّي در سراسر جهان و در عالم اسلام، هدفشان تقليل آلام مادي و معنوي بشر بود و مي‌كوشيدند آدميان را از گرداب انديشه‌هاي غيرعلمي رهايي بخشند، درحاليكه فلاسفه اهل پندار يا ايدآليستها با اينگونه تلاشهاي مثمر، روي موافق
______________________________
(1). مجموعه آثار فارسي شيخ اشراق، مقدمه، از ص 132 به بعد.
(2). همان كتاب، ص 22.
ص: 378
نشان نمي‌دادند.
در داستان «روزي با جماعت صوفيان» مي‌بينيم، هنگامي كه سخن از ساختمان جهان و ترتيب افلاك به ميان مي‌آيد شيخ اشراق به اينگونه سؤال‌ها اعتراض مي‌كند و مي‌گويد:
«مردمي كه به ستارگان نگرند سه گروهند: عوام كه فقط پديدارها را بينند و منجمان كه علم به ظواهر آسمانها يابند و محققان كه سرّ آسمانها به‌دست آورند، سپس شيخ دستوراتي جهت اطلاع از سرّ آسمانها مي‌دهد كه عبارت از رياضت و خلوت و چله‌نشيني است كه پس از آن، چشم دل به عالم غيب روشن شود ...» «1»
سهروردي در كيفيت ديدن نيز نظريه‌يي اظهار مي‌كند كه با نظريّه ارسطو مطابقت و هم‌آهنگي ندارد- «فلسفه ارسطو، روي سه تعريف ساخته شده: واجب، ممكن، و ممتنع و اين سه تعريف به «حد» مشهور و در همه‌جا ذكر شده است.
سهروردي در آغاز كار، با ارسطو كه امير كاروان مشائين است، مخالفت مي‌كند، و با تقسيماتي خشت نخستين بناي افكار خود را مي‌گذارد به اين طريق:
شيئي يا نور است يا ظلمت.
نور هم بر دو بخش است نور قايم به ذات، نور قايم به غير، ظلمت هم دو قسم است ظلمت پاينده به ذات، تاريكي قايم به غير، پس جميع موجودات مادي و معنوي از آغاز كار به چهار قسم فوق تقسيم مي‌شود: سهروردي براي اين تقاسيم اصطلاحات جديدي وضع كرده كه تنها در حكمت اشراق به كار بسته مي‌شود، نور قايم به ذات را كه نور جوهري باشد نور مجرد نام مي‌گذارد و نور قايم به غير را نور عارضي مي‌گويد اگر شيئي از هستي خود آگاه باشد يعني ذات خود را ادراك كند و قايم به ذات باشد آن را در حكمت اشراق نور مجرد مي‌گويند مانند باريتعالي و عقول عشره ارسطو و عقول عرضيّه افلاطون كه عبارت از ارباب انواع باشد، و باز مانند جانهاي بشر، و اگر شيئي آگاه از ذات، قايم به غير باشد و براي وجود يافتن، نيازمند به وجود ديگري گردد آن را نور عرضي دانيم مانند انوار موجود در ستارگان و آتش و كرم شب‌تاب.
و اگر شيئي آگاه از ذات خود نباشد، ولي در هستي خارج پاينده بخود باشد، آن را غسق گويند مانند همه اجسام اعم از جسم طبيعي يا جسم تعليمي و اگر شيئي غافل و بي‌خبر از خود، قايم به غير باشد نام آن هيئت خواهد بود مانند رنگها و بوها و طعوم ...
سهروردي، تا پايان حكمت اشراق خود همين تعاريف چهارگانه را دنبال مي‌كند و
______________________________
(1). همان كتاب، ص 50.
ص: 379
مصاديق هريك را شرح مي‌دهد ... «1»
«... سهروردي تمايل زيادي به مذهب زردشتي داشته و منتهاي سعي خود را در اين فكر به كار برده كه مذهب زرتشت را با استدلال فلسفي بيان كند و اينكه موجودات را به نور و ظلمت تقسيم كرده همان فكر اهريمن و يزدان است كه از ديرباز در سر پدران ما بوده است ...» «2»
نحله اصحاب نور يا فكر
عده‌يي از متفكران و ارباب تصوف برآن بودند كه «ذات حقيقت» نور يا فكر است و بايد با اشراق يا تفكر، بدان راه برد. اصحاب نور برخلاف اصحاب جمال، آيين نور افلاطوني را از دست ننهادند، بلكه با دگرگون كردن آن، راه چند نظام صوفيانه را گشودند، از لحاظ فلسفي، دو نظام بزرگ در آغوش اين نحله پرورش يافت. يكي از اين دو، نظامي ايراني بود و ديگري سخت از مسيحيت مايه گرفته بود.
نحله اصحاب نور: بر اثر پيوند الهيّات اسلامي با روشهاي جدلي يونانيان، روح انتقاد در عرصه تفكر اسلامي ظاهر شد، نخستين جلوه اين روح انتقاد را، در افكار ابو الحسن اشعري، و كاملترين نمودار آن را در آثار ابو حامد محمد غزالي مي‌يابيم. در ميان خردگرايان اعتزالي هم، مردان نكته‌سنجي چون ابو اسحق نظّام، سر برآوردند و به جاي پيروي از فلسفه يوناني، با ديدي انتقادي بدان نگريستند.
روش مدافعان دين
مدافعان دين و از آن جمله غزالي، و فخر الدين رازي و ابو البركات بغدادي و ابو الحسن علي آمدي، تمام اركان فلسفه يوناني را مورد حمله قرار دادند و ابو سعيد حسن سيرافي و قاضي عبد الجبار و ابو المعالي عبد الملك جويني و ابو القاسم كعبي بلخي و مخصوصا تقي الدين ابو العباس احمد تيميه، بر اثر انگيزه‌هاي ديني در باز نمودن ضعف منطق يوناني كوشيدند. جمعي از دانشوران صوفي نيز به صف ناقدان فلسفه يوناني پيوستند، چنانكه ابو حفص عمر سهروردي در كتابي به نام «رسف النصايح الايمانيه و كشف الفضايح اليونانيه»، درصدد اثبات نارسايي عقل محض برآمد. همچنين بر اثر واكنش اشاعره در برابر معتزله، نه‌تنها مفاهيم فلسفي
______________________________
(1). افكار سهروردي، از ص 13 به بعد.
(2). همان كتاب، ص 19.
ص: 380
بديعي به ميان آوردند، بلكه زنجيرهاي خردگرايي را سراسر گسيختند. اردمان)ERDMANN( گفته است كه فلسفه اسلامي پس از فارابي و ابن سينا رو به انحطاط رفته و از اين‌رو موجد شك‌گرايي و عرفان شده است.
ولي «اردمان» نسبت به اين نكته غفلت ورزيده است كه مسلمين با نقد فلسفي، خود از يكسو فلسفه يوناني را رد، و انكارگرايي اشعري را ابداع كردند و از سوي ديگر به بازسازي فلسفه ايران پرداختند. فلسفه يوناني با ظهور نظامي كاملا ايراني، به ناتواني گراييد و در مقابل فشار اشعريان و ساير جزم‌انديشان اسلامي فروافتاد.
به بركت رهايي فكري مسلمين، شهاب الدين يحيي سهروردي (متوفي در 587 هجري) پديد آمد و آهنگ ساختن فلسفه‌يي نو كرد. شهاب الدين، يكسره از مفاهيم ديرينه چشم نپوشيد، ولي به اقتضاي فكر اصيل ايراني خود، علي‌رغم تهديدات منتقدان تنگ‌نظر، به استقلال انديشيد، و در فلسفه او سنن فكري ايران باستان كه اندكي در آثار محمد زكرياي رازي و ابو حامد غزالي و اسماعيليان جلوه‌گر شده بود با فكر حكيمان و الهيّات اسلامي همساز گرديد.
قتل شيخ اشراق
شهاب الدين سهروردي كه بعدا به «شيخ اشراق مقتول» شهرت يافت نزد مجد الدين جبلي، استاد فخر الدين رازي درس خواند، و هنوز در بحبوحه شباب بود، كه سرآمد همه حكيمان عالم اسلام شد. ملك الظاهر پسر سلطان صلاح الدين ايّوبي كه با ستايشي عظيم بدو مي‌نگريست، او را نزد خود به حلب خواند. فيلسوف جوان در حلب عقايد خود را باز نمود. جزم‌انديشان خون‌آشام، كه در همه اقاليم و اعصار، براي پوشانيدن ناتواني فكري خود، به زور توسل جسته‌اند به او رشك بردند و به سلطان صلاح الدين نوشتند كه تعاليم سهروردي، اسلام را به خطر مي‌اندازد و سركوبي او لازم است. سلطان خواست آنان برآورد، سپس فيلسوف جوان ايراني در سال سي و ششم عمر، با آرامش، به مرگ تن داد، مرگي كه او را در زمره شهيدان حقيقت درآورد و بدو، نامي جاويد بخشيد. امروز آن مردم، آن مردم‌كشان و بسا مردم‌كشان ديگر مرده و پوسيده‌اند، ولي فلسفه‌يي كه به بهاي جاني تمام شد، همچنان زنده است و انبوه حقيقت‌جويان را به سوي خود مي‌كشد.
سهروردي شخصيّتي ممتاز داشت، از استقلال فكري و قدرت تعميم و نظام‌پردازي برخوردار و از اينها بالاتر، نسبت به سنن ايراني وفادار بود. در مورد قضاياي مهم گوناگون، با فلسفه افلاطون درافتاد و فلسفه ارسطو را صرفا مقدمه نظام فلسفي خود
ص: 381
شمرد و آزادانه انتقاد كرد. هيچ موضوعي از انتقاد او بركنار نماند حتي منطق ارسطويي را مورد بررسي دقيق قرار داد و برخي از اصول آن را ابطال كرد ... به نظر شيخ اشراق، كسي كه مي‌خواهد به فلسفه متعالي او راه يابد بايد با فلسفه ارسطويي و علم منطق و رياضيات و تصوف بخوبي آشنا باشد، و ذهن خود را از آلودگي تعصّب و گناه پاك كند و با اين شيوه، رفته‌رفته به ذوق يا حسي دروني كه يافته‌هاي نظري عقل را مي‌سنجد و تصحيح مي‌كند، دست يابد. عقل بي‌ياور، درخور اعتماد نيست، پس بايد ذوق، يعني ادراكي مرموز كه به كنه امور پي مي‌برد و روح بي‌آرام را آرامش مي‌بخشد شناخت و به قوايي كه شك را از نيرو، مي‌اندازد ياري كرد ...» «1»
به‌نظر سهروردي «آرمان انسان، عروج از نردبان وجود و كسب نور بيشتر است.
اگر اين عروج ادامه يابد انسان سرانجام از دنياي هيأتها يكسره رها خواهد شد، اما اين آرمان از چه راهي تحقق مي‌پذيرد؟ از راه شناخت و كنش. انسان، مي‌تواند با دگرگون كردن فهم و اراده خود، با علم و عمل، شامخترين آرمان انساني را تحقق بخشد، بنابراين بايد طالب كمال را چنين ندا در داد: نظر خود را نسبت به جهان دگرگون كن و به اقتضاي اين دگرگوني سلوك نما ...» «2»
نظر اقبال لاهوري
اقبال لاهوري در جاي ديگر درباره سهروردي مي‌نويسد: «...
وي براستي نخستين نظام‌پرداز تاريخ فلسفه ايران بود كه حقايق همه شيوه‌هاي فكري را بازشناخت و با كارداني در هم آميخت و نظام نوي پرداخت. خدا را مجموع هستيهاي حسي و انگاري شمرد، و از اين‌رو به فلسفه وحدت وجود كشانيده شد. برخلاف برخي از صوفيان پيش از خود، جهان را حقيقي، و نفس انساني را واجد فرديتي متمايز دانست. در زمينه علت نهايي وجود، با حكيمان متشّرع هماهنگ گرديد و گفت كه علت نهايي هر نمود، نور مجرد است و جهان سراسر اشراق نور مجرد است. در روانشناسي، از ابو علي سينا پيروي كرد ولي روانشناسي او از روانشناسي ابو علي سينا منظم‌تر بود و بيش از آن به تجربه گرايش داشت. در عرصه فلسفه اخلاق، به راه ارسطو رفت و مفهوم ميانه‌گزيني او را با دقت تام تشريح كرد- از اينها بالاتر با دگرگون كردن آيين نور افلاطوني ديرين، نظام فكري مخصوصي ترتيب داد كه از يكطرف به فلسفه افلاطون متمايل بود، و از طرف ديگر دوگرايي كهن را پيش كشيد و بدان صورتي روحاني
______________________________
(1). سير فلسفه در ايران: اقبال لاهوري، ترجمه امير حسين آريانپور، ص 92 به بعد.
(2). همان كتاب، ص 102.
ص: 382
بخشيد. هيچ يك از متفكراني كه از ايران برخاسته‌اند، نتوانسته‌اند مانند او با اصول اساسي چندي، همه جنبه‌هاي وجود عيني را تبيين كنند: سهروردي در سراسر نظام فكري خود به تجربه گراييد و نيز كوشيد كه همه چيزها و حتي نمودهاي جسماني را با نظريه اشراق خود باز نمايد. عينيّت هستي كه در همه خدايي افراطي و ذهني پيشينيان، گم و مستهلك شده بود، در نظام سهروردي اعتباري درخور يافت. «1» و مورد تدقيق و تبييني تمام قرار گرفت.
اين فرزانه تيزانديش در سراسر نظام فكري خود هماهنگي تامي بين عقل و عاطفه برقرار ساخت و از اين‌رو بيش از ساير متفكران، از عهده تسخير اذهان برآمد و بر اثر آن از رشك حكيمان معاصر خود به گزند افتاد ...» «2»
«در ماه جمادي الثاني سال 707 قاصدي به بغداد آمد، او مأموريت داشت كه شيخ شهاب الدين سهروردي و جمال الدين اكولي را كه فقيه و معلم اصول شافعي در مدرسه المستنصر بود، به دربار برد، به سلطان گفته بودند كه اين‌دو، با مصريان رابطه پنهاني دارند و آنچه در امپراتوري مغول مي‌گذرد به آنان اطلاع مي‌دهند. چون آن دو را به دربار آوردند، رشيد الدين فضل الله به پشتيباني از ايشان برخاست و تمام همّ خود را به كار برد تا بي‌گناهي آنان را به ثبوت رساند، درنتيجه كوششهاي او، دو متهم به سلامت به بغداد بازگشتند ...» «3»
شيخ شهاب الدين سهروردي مردي نابغه بود، زيرا در طي كمتر از 38 سال عمر، به قول شاگرد معروفش شهرزوري در «تاريخ الحكما» 49 كتاب و رساله كوچك به فارسي و عربي نگاشت كه بسياري از آنها باقيست، از آنجمله است «حكمت الاشراق»، «اعتقاد الحكما»، «تلويحات»، «عقل سرخ» و جز اينها.
دكتر قاسم غني در «تاريخ تصوف در اسلام» محيط ارتجاعي عصر سهروردي را چنين توصيف مي‌كند:
«... مخصوصا در قرن ششم از نظر منافع شخصي و اداره معاش، علوم مذهبي اهميت بسيار داشته است، زيرا تنها علمي كه در آن قرن مي‌توانسته است بيش از هر چيزي معاش شخص را تأمين كند «ديني» بود يعني با دانستن علوم قرآني، فقه و حديث، شخص به مقام قضا و وعظ و امامت جماعت و محدثين و مذكّرين و تدريس در
______________________________
(1). همان كتاب، ص 102.
(2). همان كتاب، ص 106 به بعد.
(3). مأخوذ از يادداشتهاي «پروفسور كاترمر» درباره زندگي و آثار رشيد الدين فضل الله.
ص: 383
مدارس مي‌رسيد، به امرا و ملوك نزديكي پيدا مي‌كرد و مورد اعجاب و احترام خلق واقع مي‌شد و به راحتي زندگي مي‌كرده است، درحدي كه مشتغلين به علوم عقلي و فلسفي، به فقر و بينوايي به سر مي‌بردند و دانش و حكمتشان مايه نكبت و ادبار مي‌گشت و غالبا مورد مزاحمت عناصر بيمايه و قشري، و تفسيق و تكفير آنها مي‌شدند و حتي بزرگان از قبيل شيخ شهاب الدين سهروردي مؤلف «حكمت الاشراق» جان بر سر آزادي فكر و پيروي از فلسفه مي‌نهند.»
تحديد عقايد و مبارزه با علم و فلسفه
درهمين زمينه فروزانفر در كتاب «شرح احوال و نقد و تحليل آثار شيخ فريد الدين محمد عطار نيشابوري» مي‌نويسد: «... در همين روزگار، عين القضاة ميانجي را به دار كشيدند و جسدش را با نفت سوزانيدند (525) و شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي را كه از نوادر ايّام بود در حلب به قتل رسانيدند (587) و كتابخانه ركن الدين عبد السّلام را كه مشتمل بود بر كتب حكمت و علوم اوايل به امر النّاصر لدين الله احمد بن المستضبي (622- 575) به آتش سوختند و خود او را به سبب مطالعه و جمع كتب فلسفي به زندان افكندند، و هم به فرمان اين خليفه به روايت شهاب الدين ابو حفص عمر بن محمد سهروردي (632- 539) عده‌ايي از كتب فلسفه و نسخ شفاي بوعلي را در شوارع بغداد به آب شستند و به آتش سوختند.
ولي سهروردي، علي‌رغم دشمنان و بدخواهان خود، به سبب دانش و قدرت مبتكرانه تفكر خود و به سبب آنكه بنيان‌گذار حكمت اشراق است در تاريخ فلسفه، جايي همانند ابو علي سينا، مهمترين سخنگوي «حكمت مشاء» باز مي‌كند. سهروردي، عرفان و فلسفه اشراق را با منطق درآميخت و حلقه واسطه است مابين اين دو جريان، خود سهروردي برآن است كه ابن سينا براي ايجاد يك فلسفه مشرقي كوشيده ولي بر آن دست نيافته است. وي، خود را در ايجاد اين فلسفه، بكلي مبدع مي‌داند ... براي ايرانيان عقل‌گرا (راسيوناليست) سهروردي به‌ويژه از جهات زيرين موجودي محترم و عزيزيست:
1. اينكه به خاطر علم و تعقل علمي شهيد شده، 2. اينكه به ازليت علم و عينيّت وجود باور داشته، 3. اينكه سنت مثبت و فلسفه خسرواني ايراني را درباره نبرد نور و ظلمت در فلسفه‌يي بديع و مبتكرانه وارد ساخته و تنها به دنبال تقليد و تكرار نرفته است.
ديگر اينكه به اصالت و قاهريت مبدأ عالم انوار معنوي، معتقد بود و غلبه آنرا بر
ص: 384
«غواسق «1» برزخي» مسلم مي‌گرفته، لذا فلسفه نور خود را به فلسفه نبرد و به فلسفه اميد مبدل مي‌كرده است.
شيخ فحر الدين مارديني مي‌گفت: «كسي به پايه هوش و معلومات سهروردي نديدم، اما از تندي و صراحت و بي‌پروايي او نگرانم، هنگامي كه از ما جدا شد، و به حلب رفت ملك الظاهر براي وي مجلسي از علما ترتيب داد و آنها را به مباحثه و مناظره با شهاب الدين برانگيخت. در اين مجلس بر ملك، فضل و مايه علمي او معلوم شد و او را مقرب خويش ساخت. همين امر حسد فقيهان را برانگيخت، چنانكه محضر ساخته و حكم كفر او را صادر كرده و به صلاح الدين نوشتند كه او ملك الظاهر را فاسد مي‌كند، و اگر رهايش كنند كشور را به فساد و تباهي مي‌كشاند. صلاح الدين برنوشت و حكم قتل وي را داد و مي‌گويد شهاب الدين كه از قضيه باخبر شد، تقاضا كرد او را در خانه‌يي زنداني كنند و آذوقه به وي نرسانند و ملك چنين كرد. بعضي مي‌گويند او را با ريسمان خفه كردند و جسد او را از بالاي قلعه به زير انداختند ...» «2»
ملاصدرا
ملاصدراي شيرازي
ملاصدرا، از حكماي قرن يازدهم هجري است كه در عصر صفويّه مي‌زيسته و پس از فراگرفتن تحصيلات مقدماتي، به اصفهان، كه در آن زمان پايتخت و مركز اهل علم و دانش بود، روي آورد. نخست نزد شيخ بهاء الدين عاملي به تحصيل پرداخت و چون شيخ او را مستعد ديد به ميردامادش سپرد و از محضر او استفاده‌ها كرد. ظاهرا در اصفهان با فندرسكي نيز آشنا شده و از انديشه‌هاي عرفاني و فلسفي او نيز سود جسته است. فندرسكي در دوران اقامت در هندوستان كمابيش با افكار صاحبنظران هندي آشنا گرديد و چنانكه از اشعارش برمي‌آيد عقايدي عرفاني داشته و حكما را اهل ظاهر مي‌دانسته است.
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستي‌صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي
صورت زيرين اگر با نردبان مَعرفت‌بررود بالا همان با اصل خود يكتاستي
اين سخن را درنيابد هيچ فهم ظاهري‌گر ابو نصرستي و گر بوعلي سيناستي
______________________________
(1). جهات ظلماني
(2). پرده پندار، از علي دستي، روزنامه اطلاعات، شماره 14692.
ص: 385
ملا صدرا با مطالعات و افكاري كه داشت نمي‌توانست با روحانيان قشري عهد صفويه، هم‌عقيده و هم‌آواز باشد، به همين مناسبت دشمنان، زبان به تكفير او گشودند.
در آثار او، شكايت از اهل زمان و فقها بسيار است. وي براي نجات از ملامت و تكفير دشمنان، قسمتي از عمر خود را به سير و سياحت گذرانيد. با اينكه در گفتگو با فقيهان رعايت محيط را مي‌كرد و از طرح مسائل علمي و فلسفي خودداري مي‌نمود ولي طلاب و دانشجويان، او را رها نمي‌كردند و از او مي‌خواستند كه لااقل از مسائل فقهي سخن گويد. وي كه اهل معني بود في المثل ضمن گفتگو از طهارت مي‌گفت: «وضو و غسل از براي تطهير ظاهر است و عمده مقصود شارع تطهير باطن، از اغراض بيهوده و خيالات فاسده است و اين هم ممكن نشود مگر با توجه به سوي حق تعالي، و انساني كه خداي را نشناخته چگونه بدو توجه كند، پس اهمّ مطالب و عمده مقاصد، معرفت خدا خواهد بود.
و رفته‌رفته داخل در سخنان مخصوص خود مي‌شد و كم‌كم براي هوشمندان، اشاراتي و كناياتي بيان مي‌كرد، تا اينكه شاگردانش تشنه بحكمت مي‌شدند و از او خواهش مي‌كردند كه درسي از فلسفه شروع كند و او، به التماس و استدعاي مردم چنين مي‌كرد.
عصر ملاصدرا
ملاصدرا در عصري طلوع كرد، كه چراغ دانش كم‌نور بود و مردم در اثر تربيت و سياست فرهنگي عهد صفويه به مسائل علمي و فلسفي توجه و عنايتي نداشتند و كار به جايي رسيده بود كه اخباريّه از قبيل شيخ يوسف بحراني و سيد نعمة اللّه جزايري و ملا محمد امين استرآبادي، علامه حلّي و ديگر فقها را كه اندكي ميل به اصول و استدلال داشتند سب و شتم مي‌كردند، با اينكه اصوليين، و اخباريين چندان فرقي ندارند.
بديهي است در زماني كه علامه حلّي و «مفيد» و سيد مرتضي، مردود علماي بزرگ آن عصر باشند حال حكما و عرفا چه خواهد بود، از اين‌رو در كتب ملاصدرا مي‌بينيم كه سعي بسيار مي‌نمايد كه مطالب فلسفي را با اخبار و احاديث وفق بدهد درحاليكه خود او مي‌داند كه مذاق فلسفه با اخبار و احاديث سازگاري ندارد و اهل علم و نظر مي‌دانند كه فلاسفه و عرفا و حكما را هرگز نمي‌شود با اخباريين و فقها هم‌فكر و همداستان شمرد، وي براي آنكه از شرّ مردم جاهل آسوده باشد مجبور است كه اصول كافي را شرح كند، و در فلسفه از اخبار هم دليل بياورد تا مردم بگويند اين مرد محدّث است نه حكيم ...» «1»
______________________________
(1). تاريخ فلاسفه اسلام، اكبر صيرفي، ص 36 به بعد.
ص: 386
«ملاصدرا، فلسفه ارسطو را با زباني شيرين بيان مي‌كند و چاشني كلام خود را عرفان قرار مي‌دهد، و گاه‌گاهي اشعار پارسي و عربي در طي سخن مي‌آورد. كتب او را نمي‌شود فلسفه خالص خواند، زيرا خطابيّات و عرفان را در فلسفه او مجالي بسيار است ...» «1»
انواع حركت
وي در كتب بسياري كه در پيرامون عقايد خود نوشته از حركت جوهري و انواع و اقسام آن مثل حركت كيفي (تغيير رنگ ماهي از سپيدي به سرخي)، حركت كمّي (فربه شدن شخص لاغر)، حركت مكاني (رفتن انسان از خانه به خيابان)، حركت در وضع (مثل حركت چرخ چاه) سخن مي‌گويد. ملاصدرا برخلاف سهروردي به اصالت وجود معتقد بود و به نظريه كساني كه وجود را محمولي عقلي من انگارند حمله مي‌كند. علاوه بر اين ملاصدرا در پيرامون «عشق» و درباره اتحاد عقل و عاقل و معقول، در سوق هيولي به صورت، در مسأله معاد در حشر جاندارها، در حشر نباتات و جمادات و در تناسخ و در قواي نفس، آراء و نظريّاتي دارد، در بعضي موارد با آراء و نظريات ابن سينا و همفكران او مخالفت و در برخي موارد نظريّات آنها را تأييد مي‌كند، مثلا ملاصدرا، تناسخ را باطل مي‌شمارد و چون قول به تناسخ از سقراط و برخي ديگر از علما نقل شده، ملا، همه آن اقوال را تأويل و تفسير مي‌كند و مي‌گويد انسان خوي هر حيواني را گرفت و به آن خوي مأنوس گرديد به همان صورت محشور و مبعوث مي‌شود.
اختلاف ملاصدرا با حكماي مشاء
«ملاصدرا مي‌گويد كه دين اسلام، معاد را جسماني دانسته ولي تاكنون مشائين منكر شده‌اند، من به اثبات رسانيدم. سپس حكماي مشاء از جمله ابن سينا را آماج تيرهاي سرزنش قرار مي‌دهد و مي‌گويد شما از براي نبات و جماد نتوانستيد غايتي و مقصودي تصور كنيد و پنداشته‌ايد كه فاسد و فاني مي‌شوند و من غايت آنها را فهميدم و اينكه شما مشائين، معاد را روحاني دانستيد، انبياء را تكذيب كرده و به شرايع آسماني بي‌اعتنايي نموده‌ايد- ولي قباحت كار اين حكيم، در تكفير و تفسيق ابن سينا، به نظر نويسنده، از قباحت كار ابن سينا زيادتر است ...» «2»
______________________________
(1). همان كتاب، ص 42.
(2). خلاصه افكار سهروردي و ملاصدرا، از اكبر داناسرشت، ص 48.
ص: 387
اقبال لاهوري، ضمن توصيف فلسفه در عصر جديد مي‌نويسد:
«... در سده يازدهم هجري، صدر الدين محمد شيرازي معروف به صدر المتألهين يا (ملاصدرا متوفي در 1050) با منطقي نيرومند به كار پرداخت و نظامي فلسفي ترتيب داد.
در نظام صدر الدين، حقيقت، همانا همه اشياء است و در عين حال هيچ‌يك از اشياء نيست، بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس به شيي منها- و علم راستين زاده اتحاد ذهن و عين است ...» «1»
عقيده گوبينو درباره ملاصدرا
«درواقع ملاصدرا، يك مخترع يا مبدع نيست، بلكه فقط يك احياءكننده است. لكن احياءكننده حكمت معظم شرقي، و نبوغ او در اين است كه توانست آن را به صورتي درآورد كه قابل قبول و مورد پسند زماني كه در آن ميزيست قرار گير.
مزيت واقعي و غيرقابل انكار ملاصدرا همان است كه در بالا ذكر شد و آن اين است كه او براي زماني كه در آن زندگي مي‌كرد فلسفه كهني را احيا كرد و آن را حيات بخشيد، درحاليكه تا حد امكان آن را از وضعي كه ابن سينا بدان داده بود خارج كرد، و به نحوي مستقر ساخت كه نه فقط در تمام مدارس ايران اشاعه يافت و حكمت را ثمربخش كرد.- و كلام جزمي)Dogmaitique( را عقب نشاند و آن را مجبور كرد كه خواه‌ناخواه در كنار خود، جايي به فلسفه بدهد، بلكه، با نظريه صلاح و منفعت اخلاف، كه نسلهاي فعلي جزيي از آن هستند، خرابيهاي فلسفي را كه حمله مغول باعث شده بود تعمير كرد و مخصوصا وسايلي را فراهم آورد تا بدين نتايج بزرگ برسد. بعد از ملاصدرا ديگر آثار علم از بين نرفت و محو نگرديد، بلكه هميشه در اعيان مشهود ماند و به رغم اوضاع بسيار نامساعد، اين مشعل به افروختن خود ادامه داد و اگرچه در معرض باد و در نوسان بود، هيچ‌گاه خاموش نشد. هيچ امري عادلانه‌تر از اين نيست كه از آن روح بزرگي كه توانست بر اين وجه احسن نور حكمت را برافروزد، فراوان قدرداني و سپاسگزاري كنيم ...» «2»
______________________________
(1). سير فلسفه در ايران، ص 121 به بعد.
(2). معارف اسلامي، دكتر سيد حسين نصر، ص 140 به بعد.
ص: 388
تلاش صدر الدين در آشتي دادن فلسفه مشاء و فلسفه اشراق
صدر الدّين شيرازي مي‌خواست فلسفه مشاء و فلسفه اشراق و الهيّات اسلامي و نظريات فلسفي متداول در ايران، كه آميزه‌يي از فلسفه مشاء ارسطو و نوافلاطوني است با هم آشتي دهد. او در آخرين مراحل تكامل حكمت و كلام ايراني قرار داشت و وارث بحثها و جدلهاي ديرينه فلسفه اسكولاستيك مشرق زمين بود و در نخستين آشنايي با كتب فلسفي مشاء و اشراق و متكلمين و فقها با انواع تناقضات و تباينات و به اصطلاح خلافات مواجه گرديد. ملاصدرا كوشيد تا اين تناقضات را حل كند، سعي او براي درك عمقي مسائل و حل آنها، او را به سوي فهم ژرفتر واقعيت كشانيد و جالب است كه اين تحول فكري، تقريبا در همان زماني انجام مي‌گيرد كه بيكن و دكارت در اروپا بتهاي اسكولاستيك غرب را مي‌شكنند. تحليل اجتماعي و طبقاتي فلسفه ملاصدرا كاري است درخور پژوهش ... اكنون به نحو اختصار اختلافي كه بين ابن سينا و پيروان حكمت مشاء با ملاصدرا در زمينه حركت، وجود دارد ذكر مي‌كنيم:
... به نظر ابن سينا و كليه شارحين حكمت مشاء، حركت مي‌تواند در اعراض باشد نه در جواهر- جواهر خمسه عبارت است از عقل و نفس و هيولي و صورت و جسم و اما عوارض نه‌گانه عبارت است از كم و كيف و وضع و اين (يا مكان) و متي (يا زمان) و فعل و انفعال و اضافه از اين نه عرض، حركت تنها در كم و «اين» و وضع و كيف حاصل مي‌شود، يعني حركت كمي، حركت مكاني، حركت وضعي و حركت كيفي يا استحاله وجود دارد و اما در زمان به نظر ابن سينا حركت نيست بلكه زمان همراه حركت است.
بدينسان حكماي مشاء حركت در جوهر را نفي مي‌كردند و استدلالشان اين بود كه چون هر حركتي به مبدأ و منتها و مسافت و موضوع نيازمند است و موضوع حركت ثابت است، لذا حركت نمي‌تواند در جوهر باشد و الا موضوع حركت از ميان مي‌رود. با اندك دقتي روشن مي‌شود كه نظريه حكماء مشاء لااقل بدان شكل كه شارحين ايراني عرضه مي‌داشتند نوعي حركت «مكانيكي» است و نفي حركت باطني و ذاتي و دروني اشياء، ولي صدر الدين شيرازي در اسفار، اين نظريه (حركت مكانيكي) را به سود نظريّه ديناميسم و ديالكتيكي رد مي‌كند و حركت را فقط در عرض» نمي‌شمرد بلكه آن را در ذات جوهر اشياء مي‌جويد. صدر الدين شيرازي در اين زمينه استدلال مي‌كند كه: اولا- طبيعت اشياء و سرشت آنهاست كه مبدأ و انگيزه حركت در اشياء است، حال اگر طبيعت اشياء ثابت و بلاتحرك باشد و دستخوش تغير و تجديد نشود، چون طبيعت، علت حركت است، پس لازم مي‌آيد معلول از علت خود تخلّف جويد و اين خود باطل است، زيرا
ص: 389
معلول از علت تخلف نتواند جست. ثانيا- اعراض كه حكما حركت در برخي از آنها را ميسر شمرده‌اند در وجود، تابع جوهرند- زيرا تا جوهري نباشد عرضي نيست، و جوهر قايم به ذات و عرض قايم به غير يعني قايم به جوهر است. بنابراين ممكن نيست كه متبوع امري ثابت باشد و تابع، امري متجدّد و متغيّر، زيرا در اين حالت، تخلّف تابع از متبوع، لازم مي‌آيد كه آنهم خلاف عقل و منطق است پس ناچار بايد جوهر (متبوع) نيز متجدّد و متغير باشد، تا عرض (تابع) تجدّد و تغيّر پذيرد.
راشد در رساله «دو فيلسوف شرق و غرب» استدلالات و نظريات صدرا را در مورد حركت جوهري بدين نحو بيان مي‌كند: «صدر المتألّهين از كساني است كه مبدأ عالم را جسم طبيعي كه امر واحد و متصل و مركب از هيولي و صورت است مي‌داند و ماده نخستين عالم را هيولي مي‌پندارد ... به عقيده صدر المتألهين جسم طبيعي در هر لباسي كه هست، خواه به صورت جماد، خواه به صورت گياه، خواه به صورت حيوان، هميشه در حركت و تغيير است. در عالم ماده و طبيعت، سكون و ثبات وجود ندارد، سكون و ثبات، مختص عالم عقل و عوالم الهي است. جوهر عالم يعني صورت جسم طبيعي، امريست ذاتا متغيّر و متجدّد. بنابراين جوهر يعني گوهر و حقيقت هوا و آب و خاك و سنگ و كليه معادن و انواع گياهها و انواع حيوانها امر سيّال و گذرايي است كه تدريجا موجود مي‌شود، و معدوم مي‌گردد عينا مانند زمان، همانطور كه زمان يك امر ثابت الاجرا نيست، بلكه وجود و عدمش دست به گردن يكديگر است. و جود هر جزئي ملازم با عدم جزء ديگريست و در عين‌حال زمان، يك امر واحد و متصل و مستمر و تدريجي است و دايما در حدوث و انقضاست، يعني موجود مي‌شود و معدوم مي‌گردد. اين عالم از وجود و عدم، مرگ و زندگي و بالاخره از حركت، تشكيل يافته و جوهر اين عالم، كه همه نفسها و صورتها بر آن طرح شده، مانند آب جاري است كه دايما در سيلان و جريان است و در عين‌حال صورتي كه در آب افتاده به نظر ثابت و برقرار مي‌آيد:
شد مُبدل آب اين جو، چند بارعكس ماه و عكس اختر، برقرار ...» «1» «... بدينسان صدر الدين شيرازي با توصيف حركت ذاتي و دايمي جوهر وجود، بيان كامل ديالكتيكي از جنبش جاويد و همگاني به دست مي‌دهد. البته صدرا برخلاف مولوي كه تخالف نهان و عيان و اتحاد مقابله اضداد را درك مي‌كرد، و به نحو وسيعي در تفكر خود به كار مي‌برد متوجه اين منبع دروني حركت دايمي نيست. وي انگيزه حركت را در
______________________________
(1). حسينعلي راشد، دو فيلسوف غرب و شرق، ص 42 به بعد.
ص: 390
سيّاليت بذاته وجود عالم ناسوت مي‌شمرد و در اين زمينه ژرفا و پهنه فكرش شگرف است. و از مولوي گامها فراتر گذاشته، بدون آنكه در زمينه تضاد، به مقام تفكر ديالكتيكي مولوي دست يافته باشد.
نكته مهم ديگر ديالكتيكي در تفكر ملاصدرا عبارت از اين نظر است كه حركت در جا زدن (در جاي خود)، و تكرار مكرر و سير قهقرايي نيست بلكه حركت پيش‌رونده و تكاملي است. صدرا وجود را حقيقتي ذومراتب مي‌داند كه داراي درجات لايتناهي است ... همين كه صدرا مي‌كوشد تا تجدد وجود را با استكمال آن همراه كند به منظره واقعي تحول ماده نزديك مي‌شود. اگرچه در تاروپود تجريدات و انتزاعات اسكولاستيك و سوابق ذهني حكمي عصر و بي‌خبري از سير مشخص ماده، تنها قادر است كه اين سير را در مقولات منطقي مصنوع و مخلوق فلسفه اشباع از مذهب و عرفان زمان خويش منعكس كند. در ديالكتيك تمثيلي- عرفاني مولوي اين سير استكمالي مشخصتر است، زيرا حركت از جماد به نبات و از نبات به حيوان و از حيوان به انسان تصريح شده و اين خود مطلبي است كه با واقعيت سير ماده غيرارگانيك به ارگانيك كاملا تطابق دارد. اگرچه صدرا، در اين زمينه نيز ضعيفتر از مولويست ولي مطلب را به نوبه خود بديع مطرح مي‌سازد ... وجود عالم طبيعت به نظر صدرا وجود سيال تدريجي است ولي در عين‌حال امر واحد و مشخص است. در رساله «دو فيلسوف شرق و غرب» نظر صدرا در رابطه «متغير» به ثابت، چنين بيان شده است: رابط ربط متغير به ثابت، خود جوهر اشياء است كه از يك جهت متغير و از يكجهت ثابت است و رتبه ثابت كه درجه شديد وجود است از مبدأ الهي صادر شده و رتبه متغّير كه درجه ضعيف رتبه ثابت است مبدأ كليّه حركات و تغييرات مادي گرديده است:
نقطه ضعف نظر صدرا در آن است كه تغيير جهان مادي را اصل نپنداشته و خواسته است جهان مثلي افلاطون را، كه ثابت و جاويد است، بر آن مقدم بشمرد. اين ساختهاي ذهني براي صدر الدين شيرازي لازم بود تا سيستم غيرمقنع فلكي حكمت مشاء را برهم زند و دستگاه فلسفي منسجم‌تر و پيگيرتري را پديد آورد.
اگر صدرا، از جهت ديالكتيك بر سيستم مشاء پيشي مي‌گيرد، از جهت ماترياليسم به نظر مي‌رسد كه از اين سيستم فراتر نرفته و يا در تجديد مطلع جهان، مثل عليا، و صور مجرد ثابت فلكي، شايد هم گامي به عقب گذاشته باشد.
دو نمونه فوق نشان مي‌دهد كه چگونه اسلوب تفكر ديالكتيكي، يعني تفكري كه جهان را كل به هم پيوسته، داراي تنازع و تضاد دروني در حركت و تحول دايمي در جاده
ص: 391
سير تكاملي مي‌شمرد، در آثار عده‌يي از متفكرين بزرگ، با وضوح تمام بروز كرده است.
اين طبيعي است، اسلوب ديالكتيك، اختراع احدي نيست. انعكاس واقعيت عيني و خارجي در ذهن انساني است. ذهن ايراني به همان اندازه آن را منعكس مي‌كند كه ذهن غيرايراني.
مطالعه اشكال تفكّر ديالكتيك در نزد متفكرين ايراني، در ما اين غرور و اطمينان را ايجاد مي‌كند، كه مانند پيشينيان خود مي‌توانيم و بايد بتوانيم، در زمينه تفكر فلسفي و منطقي، از سطح تكامل جهاني عقب نمانيم. براي اين منظور، بايد هم فرهنگ جهاني را عميقا آموخت و هم فرهنگ ميهن را ...» «1»
عقيده ادوارد برون در حق ملاصدرا و محي الدين عربي
به نظر ادوارد براون، آنچه گوبينو در حق يكي از فلاسفه بسيار متأخر يعني ملاصدرا نوشته، درست در مورد شيخ محي الدّين ابن العربي و اماثل و اقران وي نيز صادق است، لذا كلمات او را عينا نقل مي‌كنيم: «در گفتارهاي خود دقت داشت در پرده سخن بگويد. در كتابهاي خود به‌ويژه لازم بوده است همين دقت را داشته باشد و چنين كرده است و كسي كه كتب او را بخواند عقيده بسيار ناقصي درباره تعليمات او پيدا مي‌كند.
منظورم كسي است كه بدون راهنمايي استاد، به مطالعه آن كتابها بپردازد، با استادي كه آشنا به راه و روش او باشد، بدون زحمت و مشقّت مي‌توان به درون نوشته‌هايش راه يافت و به اسرارش پي برد. شاگردانش به توارث نسلا بعد نسل، حقيقت انديشه‌هايش را دريافته‌اند و كليد فهم اصطلاحات او را در دست دارند. اين كليد براي آن نيست كه آشكارا فكر او بيان شود، بلكه اشاراتيست كه ناگفته، فكر او را برساند.» «2»
به نظر علي پاشا صالح: «... سخناني را كه بوي بدعت، از آن استشمام مي‌شده، فقها كفر و الحاد مي‌دانسته‌اند خواه عرفا گفته باشند خواه حكما، و طبعا رموز و تعبيرات خاصي در كلمات ايشان به‌ميان آمده است. شاهد مدّعا، اين بيت حافظ درباره حسين بن منصور حلاج است:
گفت آن يار كزو گَشت سَرِ دار بلندجُرمش آن بود كه اسرار هويدا مي‌كرد اما از خصوصيّات حكيم و فيلسوف واقعي، حقيقت‌جويي و بحث آزاد است آزادي
______________________________
(1). ويژگيهاي و دگرگونيهاي ... از ص 301 به بعد (به اختصار).
(2). تاريخ ادبي ايران، ادوارد براون، ج 2، پيشين، ص 823.
ص: 392
فكر و بيان لازمه تحقيقات علمي است. هرگاه ملاصدرا هم به اين شدت پرده‌پوشي مي‌كرد، هدف تهمت و سوءظن و حتي فتواي كفر واقع نمي‌شد، و در رساله سه اصل بر مدعيان خود نمي‌تاخت و در گوشه دهكده‌يي در به روي اغيار نمي‌بست و سالها در كنج عزلت به تفكر و رياضت نمي‌نشست و شاهكارهاي جاويداني به دنياي علم عرضه نمي‌داشت ...» «1»
اقبال لاهوري درباره گوبينو مي‌گويد:
«گوبينو)Gobineau( نوشته است كه صدر الدين به احياء نظام ابو علي سينا همت گمارد، ولي گوبينو از اين نكته غافل مانده است كه صدر الدين با مفهوم اتحاد عاقل و معقول، فكر ايراني را كه به سوي يك‌گرايي سير مي‌كرد به كمال رسانيد و از اين گذشته نظريات او، مبناي فكري آيين بابي گرديد.»
ملا هادي سبزواري
پس از صدر الدين، فلسفه ايراني، با ترك آيين نوافلاطوني به به فلسفه اصيل افلاطون روي آورد. نماينده بزرگ اين گرايش جديد، ملا هادي سبزواري است (متوفي در سال 1298 هجري).
به عقيده بعضي از ايرانيان، سبزواري بزرگترين متفكر عصر اخير ايران است، بنابراين بررسي فلسفه او براي شناخت نحوه تفكر اخير ايران لازم است، محض اين منظور كتاب «اسرار الحكم» او را مورد تحليل قرار مي‌دهيم.
در تعاليم فلسفي سبزواري به سه مفهوم اساسي كه با فلسفه ايران اسلامي پيوند گسست‌ناپذير دارد برمي‌خوريم:
1. مفهوم وحدت مطلق حقيقت يا حق يا ذات وجود كه «نور» نام گرفته است.
2. مفهوم تكامل كه در آيين زرتشت در ضمن موضوع سرنوشت نفس انساني به صورتي مبهم آمده و در آثار افلاطون و صوفيان با تفصيل و نظم بيان شده است.
3. مفهوم واسطه‌يي كه حقيقت را با امور غيرحقيقي مرتبط مي‌كند.
... در ايران جريان انتقال، از نظام نوافلاطوني به نظام افلاطون، با فلسفه ملا هادي سبزواري به پايان رسيد، زيرا اين حكيم صريحا از قبول نظريه فيض سرباز زد و به مفهوم افلاطوني حقيقت يا «حق» گراييد. فلسفه سبزواري مانند فلسفه‌هاي اسلاف او، سخت با دين آميخته است. در هر جامعه‌يي كه به علوم طبيعي راهي نداشته باشد، يا مورد توجه قرار نگيرد، تعقل فلسفي سرانجام مجذوب دين مي‌شود. در اينگونه جامعه‌ها، نخست مفهوم علت طبيعي يعني مجموع شرايط مقدم به يك نمود، از اهميت مي‌افتد و مفهوم
______________________________
(1). همان كتاب، حواشي، ص 863.
ص: 393
علت فوق طبيعي رواج مي‌يابد و سپس علت فوق طبيعي به صورت علت ديني محض يعني در اراده متشخص (خدا) درمي‌آيد. شايد آميختگي فلسفه ايران با دين نيز به همين دليل باشد.
بنا به جهان‌بيني سبزواري، عقل دو وجه دارد:
1. عقل نظري، كه موضوع آن فلسفه و رياضيات است.
2. عقل عملي كه موضوع آن فن تدبير منزل و فن سياست و جز اينهاست.
فلسفه، شناختي است درباره آغاز و انجام اشياء و نفس، و نيز قانون خدا كه همانا دين است، براي آنكه اصل اشياء را فهم كنيم، بايد نمودهاي گوناگون جهان را مورد تحليل دقيق قرار دهيم، چنين تحليلي به ما نشان مي‌دهد كه سه اصل اولي وجود دارند:
1. وجود يا بود يا نور، 2. ماهيت يا نمود يا ظل، 3. عدم يا نابود يا ظلمت.
... سبزواري در موضوع روانشناسي اساسا از ابن سينا پيروي كرد، ولي روانشناسي او كاملتر و منظم‌تر از روانشناسي ابن سيناست و انواع نفس را چنين طبقه‌بندي كرده است:
نفس: الف نفس سماوي. ب: نفس ارضي: كه از زمين نشأت مي‌گيرد مانند: 1.
نفس نباتي، 2. نفس حيواني، 3. نفس انساني. قواي نفس نباتي عبارتند از: 1. قوه غاذيه «1» براي بقاء فرد، 2. قوه ناميه «2» براي كمال فرد، 3. قوه مولده «3» براي بقاء نوع.
قواي نفس حيواني عبارتست از: 1. حواس ظاهري، 2. حواس باطني، 3. قدرت تحرك ... «4»
حركت در جوهر
صدر المتألهين در سيصد سال پيش، همان موقعي كه دكارت راه جديدي در علم، به روي دنيا باز مي‌كرد، همان زماني كه نهصد سال بود، فلاسفه اسلام، فلسفه ارسطو را مانند وحي آسماني مي‌دانستند، همان هنگامي كه بنيان فلسفه مشاء كه روي استدلالات عقلي قرار داشت، هنوز مانند كوه پولادين پابرجا و استوار بود ...، درهمان موقع، صدر المتالهين .. برخلاف ارسطو، فارابي و بوعلي قيام كرد ... فلسفه مشاء، يعني فلسفه ارسطو و ابن سينا، را كاملا فراگرفت و در فلسفه اشراق بصيرت كامل به دست آورد ... و گفت: «جوهر عالم طبيعت، دايما در حركت و تغيير و
______________________________
(1). نيروي تغذيه
(2). نيروي بالنده و نموّكننده
(3). نيروي توليد مثل
(4). سير فلسفه در ايران، اقبال لاهوري، ترجمه آريانپور، ص 122 به بعد.
ص: 394
تجدد است و اين حركت لازمه ذات جوهر اين عالم است و هرگز از آن منفك نمي‌شود.»
به‌نظر او مبدأ عالم، جسم طبيعي (مركب از هيولي و صورت است) و اين جسم طبيعي خواه به صورت جماد و خواه به صورت گياه و خواه به صورت حيوان و غيره هميشه در حركت و تغيير است و در عالم طبيعت و ماده، سكون و ثبات وجود ندارد ... «1»
ملاصدرا كه مردي شيعي مذهب بود از حركت در جوهر، چنين نتيجه گرفت كه علي‌رغم تشخيص ابن سينا و ديگر متفكرين مادي، عالم «قديم» نيست بلكه حادث است و هر لحظه در تجدد و انقضاست، ديگر اينكه روح انسان با بدن حادث مي‌شود و بعدا مجرد مي‌شود و باقي مي‌ماند. علاوه بر اين ملّا به نظر خود با اثبات حركت جوهري، معاد جسماني را كه مورد قبول معتزله و ابن سينا نبود به ثبوت رسانيد. همانطور كه هانري كربن متفكر و دانشمند فرانسوي ضمن بحث در پيرامون فلسفه معاد ملاصدرا متذكر شده است، بين نظريه تطوّر ملاصدرا، با نظريه تطوّر كه امروز در اروپا به صورت يك اعتقاد درآمده است اختلاف بسيار وجود دارد. به نظر ملاصدرا براي درك ماهيت جسم، بايد مفهوم جسم را از عنصر بسيط آغاز كرد و تبدلات پياپي آن را از مرتبه جماد به نبات و سپس حيوان و بعد جسم زنده ناطق كه قادر به فهم حقايق معنوي مي‌باشد، در نظر گرفت. بنابراين تحرك عالم در نظر ملاصدرا و تمام متفكران ديگر، كه مانند او فكر مي‌كنند تحرك يك عالم در حال تطوّر (به معني جديد) نيست بلكه تحرك يك عالم در حال صعود و ارتقاست يا به قول «كربن» گذشته پشت سر ما نيست بلكه زير پاي ماست ... «2»
براي آنكه خوانندگان به اختلاف عظيمي كه بين جهان‌بيني ملاصدرا با علماي مادي از جمله انيشتن وجود دارد واقف گردند جمله‌يي چند از گفته‌هاي او را نقل مي‌كنيم:
نظر انيشتن
دكتر هرمانز، چند ماه قبل از مرگ انيشتن ضمن مصاحبه‌يي از او پرسيد: «به نظرم شما يك وقت گفته بوديد قانون كلي عالم را مي‌توان خدا ناميد. انيشتن گفت: شما مطلقا مختاريد هر قدرتي را كه بدان ايمان داريد خدا بناميد. من نمي‌توانم هيچگونه عقيده خداپرستي را كه براساس ترس از زندگي يا ترس از مرگ و يا ايمان كوركورانه متكي باشد بپذيرم. من نمي‌توانم به شما ثابت كنم كه خدايي نيست، اما اگر هم از وجود او صحبت كنم دروغگو خواهم بود.
... از او پرسيدند آيا چيزي هست كه انسان بتواند بدان ايمان داشته باشد، انيشتن
______________________________
(1). دو فيلسوف شرق و غرب (صدر المتالهين و انيشتين)، اثر راشد، ص 48 به بعد.
(2). مقام ملاصدرا، به قلم هانري كربن، ترجمه دكتر صدر، ص 23 به بعد.
ص: 395
گفت: «مسلما. من به برادري افراد و يگانگي انسان، ايمان دارم ... «1»»
از آنچه گذشت ديديم كه پس از مرگ ميرداماد، ملاصدرا به پيروي از روش استاد خود كوشيد ميان حكمت، عرفان، كلام و ظاهر شرع يعني قرآن و حديث، سازشي نسبي ايجاد كند، بااين‌حال ملاصدرا و همفكران او، همواره با روحانيان قشري در نبرد بودند.
ملاها و روحانيان، در اواخر دوره صفويه يعني در عصر انحطاط اجتماعي، اقتصادي و فكري ايرانيان، قدرت و نيروي فوق العاده‌يي كسب كردند و در مقابل جنبش فكري بسيار ضعيفي كه از دوره ملاصدرا پيدا شده بود به سختي پايداري مي‌كردند. حتي مرد دانشمندي چون شيخ بهاء الدين عاملي چون مرد علم و عمل بود مناسبات خوبي با مرداني چون مجلسي و فيض الله تفرشي نداشت.
از كارهاي عملي اين مرد دانشمند، شمعي بود كه او در تون حمامي در اصفهان قرار داد و از بركت حرارت اين شمع، قرنها حمام گرم بود، مي‌گويند تني چند از علماي انگلستان، براي كشف اين معّما به اصفهان آمدند و پس از شكافتن زمين به مخزني سنگي رسيدند كه زير آن شمع كوچكي مشتعل بود. دانشمندان شمع را همراه خود بردند كه از راز آن باخبر شوند ولي به كشف اسرار آن توفيق نيافتند، منارجنبان اصفهان، و گنبد مسجد شاه اصفهان را نيز منسوب به شيخ بهائي مي‌دانند ...
براي آنكه پژوهندگان، از ميزان مخالفت مردم عامي، با علوم عقلي آگاهي يابند وقف‌نامه مدرسه مريم بيگم را نقل مي‌كنيم:
مخالفت با علوم عقلي
در مدرسه مريم بيگم كه آنرا مريم بيگم، دختر شاه صفي در سال 1115 هجري بنا، و وقف كرده بود، وقف‌نامه‌يي وجود دارد كه مطالعه آن براي آشنا شدن با سير علوم و افكار در اواخر عهد صفويه، خالي از فايده نيست، اينك قسمتي از وقف‌نامه:
«... بايد سكنه مدرسه مذكوره مشغول تحصيل علوم ديني كه فقه و حديث و تفسير و مقدمات آنهاست و صالح و متقي و پرهيزگار و از اهل قناعت باشند، و از زمره ارباب بطالت و كسالت و شرارت نبوده حجره خود را معطّل و مقفّل نگذارند بلكه شب و روز، در حجره خود به مباحثه و به مطالعه و عبادت مشغول باشند و اگر يك سال بر احدي بگذرد كه ترقي، در حال او به حسب علم و عمل حاصل نشده باشد يا مظنون مدرّس بود كه قابل ترقي نيست، از مدرسه اخراج نمايند و جماعتي كه در عرض يك سال در علم و
______________________________
(1). مجله سخن، مرداد 1335، ص 518.
ص: 396
عمل ترقي كنند يا مظنون شود قابليت و ترقي ايشان، بايد كه زياده از پنج سال در آن مدرسه ساكن نشوند ... بر مدرّس آنكه، سعي بليغ كند كه جمعي ديگر كه متّصف به صفات مذكور باشند تحصيل نموده به جاي ايشان ساكن سازد و حجره‌ها را خالي و معطل نكند و هركه بعد از هفت سال، يك روز بماند غاصب باشد ... بايد كتابهاي علوم وهميّه، يعني علوم شكوك و شبهات كه به علوم عقليه و حكمت، مشهور و معروف است مثل شفا و اشارات و حكمت العين و شرح هدايت و امثال ذلك به شبهه دخول از مقدمات علوم ديني نخوانند ...» «1» (از تتبّعات صدر هاشمي)
انديشه‌هاي فلسفي در عهد صفويه
قبل از ظهور صفويه مخصوصا «در دوره شكفتگي اقتصادي و اجتماعي ايران» فلسفه كلاسيك ايران به دو صورت مشائي و اشراقي تجلّي كرد، اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه اين دوره دنباله‌رو (پيرو) و يا اقتدارگر، بودند و في المثل از نظريات فلسفي ارسطو، ابن سينا يا اصحاب اشراق پيروي مي‌كردند. در اين ميان، تنها ابو المعالي صدر الدين شيرازي (مقتول به سال 903 ه. ق) با اظهار افكار جديد، خود را به سطح فارابي، رازي، ابن سينا و خواجه نصير الدين طوسي بالا برد.
«در ميان حكما و متفكرين دوران صفوي، صرفنظر از ملاصدرا، دوّاني و ميرفندرسكي و ميرداماد و لاهيجي، چهره‌هاي معتبري در تاريخ تفكر فلسفي ايران هستند، بااين‌حال، ملاصدرا با همه فرق داشت، و همين امتياز فكري و روحي، او را از مردم نفور و از شهرنشيني دور ساخت. بسياري از آثارش (و از آن جمله مقدمه اسفار) مشحون از شكايات تلخ، از مردم روزگار است كه طعمه عوام‌فريبي ملايان دروغين بودند، و هيچگونه تخلّفي را از مقررات موضوعه تحمل نمي‌كردند.
صدرا، به كار بزرگ مزج فلسفه مشاء و فلسفه اشراق دست زد، با آنكه گرايشش به ابن عربي و سهروردي، كه نمايندگان برجسته روش اشراقند مشهود است، مسأله مركزي كه صدرا بدان توجه كرده است مسأله وحدت و تكثّر وجود است، هر دو اصل را مي‌پذيرد و بر آن است كه اگر با چشم چپ مشائيان به جهان بنگريم، وجود متكثر و عيني و واقعي و اگر با ديده راست اشراقيان نظر كنيم وجود واحد است، و تكثر سايه‌هايي است از آن جوهر واحد و انعكاس خورشيد حقيقت است در آيينه‌هاي بي‌شمار، چنانكه شاعر گفته:
______________________________
(1). گنجينه اصفهان، پيشين، ص 662 به بعد.
ص: 397 و ما الوجه الا وحدة غيرانّهُ‌اذا انت عّددت المرايا، تَعدّدا «يعني چهره يكي بيش نيست، ولي اگر آينه‌ها را بسيار سازي چهره نيز بسيار مي‌شود.»
ولي صدرا مي‌خواهد، با هردو چشم اشراق و مشاء به جهان بنگرد و تكثر وجود را واقعي شمرد. و آن را با حركت جوهري استكمالي به مبدأ واحد بازگرداند، به اصطلاح امروزي صدرا پلوراليسم را مي‌پذيرد تا آن را به مونيسم مبدل سازد، جوهر واحد عالم به عقيده صدرا حركت است كه به حاملي نيازمند نيست. حركت مادي به حركت نفساني مبدل مي‌شود و سرانجام همه حالات مختلف وجود از ذهني و عيني، مادي و نفساني و خارجي و داخلي در يك مبدأ و مصدر متحد مي‌گردند.
صدرا، روش تلفيقي خود را نه‌تنها در مورد مشاء و اشراق بلكه در مورد فلسفه و دين نيز تطبيق مي‌دهد، و جدّي دارد با اتيان و آوردن انواع امثله شرعي و آوردن آيات و احاديث فراوان، مشروعيت احكام فلسفي خود را ثابت كند و خود نيز در زندگي روزانه سخت مراعي احكام مذهبي و تهجد و زهد و اجراي عبادات تا نوافل (با نمازهاي شبانه) بوده است. با اين‌حال، زبان بدگو، بر وي بسته نبود، و او را به خروج از دين متهم مي‌ساختند.
دوران تنزّل و ركود
پس از صدرا و گروهي متفكر ديگر، تا مدتي در ايران، با يك دوران انحطاط كامل و تنزل مدني روبه‌رو هستيم كه هرج‌ومرج و بي‌ثباتي دروني كشور، از علل آن بود. مدتها فيلسوف و اديب قدر اولي بروز نمي‌كند، ادب و فلسفه كلاسيك، راه سقوط خود را مي‌پيمايد، پس از پيدايش و تثبيت نسبي دوران قاجار، بار ديگر ادب و فلسفه ايراني آغاز فعاليت مي‌كند، منتها اين فعاليت به‌طور عمده در سطحي نازلتر از سطح سابق است. اديبان و فيلسوفان هردو، به راه اقتدا و سنت مي‌روند. مهمترين نمايندگان فلسفه در نيمه نخست سلسله قاجاريه به قرار زيرند:
محمد مهدي بن ابي ذر (نراقي) (تولد 1209 ه. ق)، حاجي ملا مهدي سبزواري (وفات 1285 ه. ق)، آقا علي زنوزي صاحب بدايع الحكم (وفات 1307 ه. ق) ميرزا ابو الحسن جلوه (وفات 1344 ه. ق) از آخرين نمايندگان مشاء، آقا محمد رضا صهباي قمشه‌اي (وفات 1306 ه. ق) هم‌عصر حاجي سبزواري و ميرزا جلوه از آخرين نمايندگان اشراق به شمار مي‌روند.
ص: 398
ملا هادي سبزواري و ميرزاي جلوه
اشاره
در ميان اين عده، حاجي ملا هادي صاحب منظومه و شرح منظومه و ميرزاي جلوه، در دوران خود شهرتي فراوان كسب كرده بودند.
فلاسفه و حكماي اين دوران غالبا به نوشتن شرح و حاشيه و تفسير و تعليق و رد و حل و جواب و يا اجوبه به مسائل كلاسيك مي‌پردازند، و يا بين عقايد مختلف، محاكمه مي‌كنند و يا از مجموع مباحث فلسفي، كتبي غالبا به عربي و گاه به فارسي و احيانا منظوم (مانند كتاب منظومه سبزواري) ترتيب مي‌دهند ... بسياري از حكما به رساله‌نويسي مشغولند كه نوعي تك‌نگاري (مونوگرافي) درباره مسائل مشخص فلسفي است مانند رساله در نفي وجوب مقدمه واجب و رساله‌يي در نفي زمان موهوم و رساله (در جيب زاويه) و رساله «صحبه و صدا» و يا درباره رياضت، سير و سلوك و توسل به يك سلسله تمرينات عرفاني، اين بحث از اهمّ مباحث فلسفه اسكولاستيك است.
بحث ديگري كه فلسفه اسكولاستيك ما را انباشته ساخته مسأله رابطه خداوند با جهان ماسواء يا به اصطلاح عالم خلقت است، در اينجا چند اشكال پيش مي‌آيد: اول آنكه مابين علت و معلول منطقا بايد سنخيّت باشد، و چگونه خداوندي كه قديم ثابت قارّ «1» و لايتغير است مي‌تواند علت جهاني باشد كه حادث و متجدد غير قارّ يا متغيّر است؟ اين مسأله را چگونه بايد حل كرد؟ اشكال ديگر آن است كه قاعده الواحد لا يصدر عنه الا الواحد، وجود دارد يعني از يگانه جز يگانه پديد نمي‌شود. پس چگونه از مبدأ واحد ازلي، مي‌تواند، جهاني متنوع و متكثّر پديد آيد، يعني رابطه بين مونيسم الهي و پلوراليسم جهان خلقت كدام است؟
فلاسفه ما كوشيدند به اين دو اشكال پاسخ بدهند. در مورد اشكال اول گفته‌اند، از آنجا كه بين علت و معلول سنخيّت لازم است، پس بايد بين خدا و «ما سواء الله» جهان واسطي باشد، به عقيده مشائيون اين واسط چيزي نيست جز «فلك دوّار» كه به ذات خود متحرك است. فلك دوّار همان است كه فردوسي آن را «گنبد تيز گردي» ناميده كه چون ما، فساد و تباهي نمي‌پذيرد. اين فلك دوّار از جهت قديم بودن با علت اولي «خدا» سنخيّت دارد ولي از جهت متحرك و دوّار بودن با حادثات جهان داراي سنخيّت است، لذا مساله حل مي‌شود. صدراي شيرازي، به جاي فلك دوار «حركت جوهري» را گذاشته كه در آخرين تحليل به «طبيعت جوهري» بازمي‌گردد، و طبيعت بذاته، هم متجّدد و نو شونده است و هم حادث و آفريده شده لذا واسطه خوبي است، زيرا از آن جهت كه طبيعت، ثابت و قديم است با ذات الهي سنخيّت دارد، و از آن جهت كه متجدد است با جهان، داراي
______________________________
(1). قار يعني ثابت.
ص: 399
سنخيّت است، و اشكال رفع مي‌شود.
اما در مورد اشكال دوم، آنجا كه فلاسفه قاعده «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد» را معتبر مي‌شمرند مطلب را به شكل زيرين حل مي‌كنند: از خداوند تنها يك چيز و آن هم عقل اول پديد شد و از عقل اول نفس اول و به همين ترتيب به عقول و نفوس طوليّه و «عقول» و نفوس عرضيّه معتقدند و از اين سيستم بغرنج كه براي آن مختصّات متعددي قايل مي‌شوند، سرانجام جهان را مي‌سازند. اشراقيون و نيز «ملّاصدرا» موافق قاعده بسيطه الحقيقة كل الاشياء، خداوند را بسيط واقعي و لذا جامع كل اشياء مي‌دانند، لذا بار ديگر كثرت را به وحدت بدل مي‌كنند.
3. يكي ديگر از مباحث مهم فلسفه اسكولاستيك ما بحث اصالت ماهيّت و اصالت وجود است. مقصود از وجود، هستي به معني اعم است كه تصور آن بديهي است و مقصود از ماهيت «چه چيزي» اشياء است اعم از آنكه ماهيت كلي باشد يا ماهيت جزئي.
وجود و ماهيت
حال اين مطلب را بايد روشن كرد كه در بين «وجود» و ماهيت كدامشان اصالت يا «تأصل» دارند و كدامشان نسبي و «اعتباري» هستند: برخيها به اصالت وجود قايلند و معتقدند كه ماهيت بدون وجود ممكن نيست و تقرّر ماهيّات اعتباري است. و برخيها بالعكس (مانند سهروردي) براي ماهيّت اصالت قايل مي‌شوند. ما در اين‌باره در بررسيهاي ديگر نيز سخن گفته‌ايم. سبزواري در «منظومه» به همين بحث اشاره كرده و دلايل خود را به‌طور فشرده عليه طرفداران تأصّل ماهيت ذكر كرده و مي‌گويد:
انّ الوجود عِندنا اصيل‌دَليل مَن خالَفَنا عليل
لانه مَنبع كُل شرف‌و الفرق بين نحوي الكون يقي
كذا، لزوم السبق في العليّه‌مع عدم التشكيك في العاهيه مقصود ما از ذكر اين سه مثال، ارائه نمونه‌هايي به خواننده‌يي است كه ذوق و امكان مطالعه آثار فلسفه اسكولاستيك ما را ندارد، به آساني مي‌توان فهميد كه محتواي مشخص و ارزشمند اين مباحث، براي امروز چندان نيست و انتزاعات، غالبا تهي است و استدلالات غالبا لفظي، اين مباحث كه در آن تراكم حيرت‌انگيز لغات و مقولات در نسج بياني بكلي تجريدي، و با شيوه استدلالي مدرسي و «اسكولاستيك» ديده مي‌شود، صدها و هزارها كتاب و رساله و شرح و تفسير را پر ساخته است. بااين‌حال مي‌ارزد كه اهل فن و اشخاص وارد و ذيصلاحيّت، درباره جريانات عمده فكري قرون وسطايي مانند فلسفه
ص: 400
اشراق، فلسفه مشاء، تصوف، كلام، منطق، اصول، علوم شرعي و غيره كتب جامع و روشني تنظيم كنند تا نسل امروز و بعد، كه بيش از پيش درك رسالات پيشينيان برايش دشوارتر مي‌گردد با شيوه تفكّر قدما آشنا شود، و از آن عناصري را برگزيند و فيض گيرد.
به‌تدريج مباحثي كه نمونه‌هايي از آن را ذكر كرديم جذّابيت خود را براي افكار كنجكاو، به علت نازايي معنوي خود، از دست داده و كالاهاي اروپايي با خود، مفاهيم «ايدئولوژي» فلسفي و اجتماعي بورژوايي غرب را كه طرحها و پاسخهاي نوي را، با خود داشت، همراه آورد. در طليعه اين جريان، عده‌يي از روشنگران ايراني كه نخستين نمايندگان تجدد هستند، و با «متقدّمين» و يا شيوه فكري و حياتي سنتي مبارزه مي‌كردند، به اين افكار گرايش يافتند.
نبرد سنّت و تجدّد
نبرد سنّت و تجدّد، در اواسط حكومت ناصر الدينشاه به اوج خود رسيد، اين پادشاه قاجار، با راهنمايي صدور و امراي خود كوشيد برخي آثار تجدد و اروپاييگري را در چهارچوب فئوداليسم استبدادي شرقي، تحقق بخشد، تا بتواند جلو مطالبات روزافزون متجددين و آزاديخواهان و انجمنهاي سري (فراموشخانه، مجمع آدميت و غيره) را بگيرد، و يا به ديگر سخن، انقلاب بورژوايي را در مجراي تحول آرام و دولتخواهانه‌يي سير دهد. تلاشهاي شاه قاجار در محيطي كه در آن تصادم منافع استعمارطلبان انگليسي و تزاري و تضادهاي دروني درباريان و اشرافيّت به حد اعلا رسيده بود به جايي نرسيد.» «1»
______________________________
(1). ويژگيها و ....، پيشين. (به اختصار)
ص: 401
سرنوشت علم در دو قرن اخير
سير نزولي علم طب در ايران
چنانكه قبلا اشاره كرديم، علوم مختلف، مخصوصا علم طب، در عهد زكرياي رازي و ابن سينا، كمابيش به مباني علمي و تجربي نزديك شده بود. بيمارستان جندي‌شاپور، بيمارستان عضد الدوله ديلمي و ساير بيمارستانها، به همت سلاطين و خلفا و مردم خيرخواه احداث گرديد و يكي از مراكز تحقيق و مطالعه در رشته پزشكي بشمار مي‌رفت.
در بيمارستانها، بيماران را برحسب نوع بيماري در بخشي مخصوص مداوا و معالجه مي‌كردند. جراحي، امراض داخلي، چشم‌پزشكي، دام پزشكي و امراض زنانه و شكسته‌بندي از هم تفكيك شده بود. غير از داروهاي گياهي، از ادويه شيميايي، معجونها و شربتهاي گوناگون براي معالجه بيماران استفاده مي‌كردند. با حمله مغول و تيمور و محو آثار علمي و فرهنگي و فرار عده‌يي از دانشمندان، و بعدها با استقرار حكومت صفويّه و نفوذ و مداخله بعضي از روحانيون قشري، در كليه شئوون سياسي و علمي و فرهنگي، ركود كلي پيدا شد. و در قرون بعد، در اثر جنگهاي مداوم فئودالي و نفوذ سياستهاي استعماري انگلستان و روسيه تزاري، و خيانت آگاهانه شهرياران بي‌كفايت قاجاريه، رشد طبيعي علم و دانش ممكن نگرديد. اكنون اجمالا سير پزشكي را از عهد صفويه به بعد مورد مطالعه قرار مي‌دهيم.
پزشكي در ايران عهد صفويّه
«تاورنيه»، جهانگرد فرانسوي، مي‌نويسد كه «در ايران، علم طب به پايه فرنگستان پيشرفت نكرده است. وقتي طبيب، بيمار را مي‌بيند اغلب چهار تخمه خنگ با بعضي نباتات تجويز مي‌كند
ص: 402
كه از دكان عطاري مي‌گيرند و در خانه مي‌جوشانند و به بيمار مي‌دهند. معمولا بيماران را از خوردن نان منع مي‌كنند و غذاي ساده‌اي به او مي‌دهند. اطباي ايران در هر مرضي، پرهيز و امساك را لازم مي‌دانند. اين كار، گاه مفيد و در مواردي زيان‌بخش است. سپس مي‌گويد كه در ايران، بيمارستان خوب وجود ندارد. اگر كسي نتواند پزشك را به منزل خود بياورد، ناچار او را سوار الاغي مي‌كنند و دستمال و يا شالي دور گردنش مي‌پيچند و او را نزد پزشك مي‌برند. طبيب، نبض او را مي‌گيريد و زبانش را معاينه مي‌كند و بعد روي كاغذ كوچكي مسهل و منضجي براي او تجويز مي‌كند ...» «1»
در حدود قرن دهم هجري، مراقبت و نظارت در شغل طبابت برعهده يكي از ديوانيان، يعني حكيم‌باشي، محول بود. نظارت عمومي بر شاغلين امر طبابت، از هر مقامي كه بودند و بر ساير كارهاي وابسته به طب از قبيل داروفروشي و نيشترسازي و نظاير آنها، به‌وسيله يك مرد غيرطبيب ملقّب به محتسب يا «بازرس كل» اعمال مي‌شد. «2»
دون ژوئن، يك جهانگرد خارجي مي‌نويسد: «در مورد معالجه بيماران، ايرانيان نيز مانند ديگر ملل بيگانه از تجويز گياهان و دستور پرهيز، استفاده مي‌كنند. در مورد بيماريهاي دشوار همچون گلودرد و سرماخوردگي شديد و امثال آن فصد مي‌كنند، مردم بسيار خرافاتي هستند و به تفأل، سخت معتقدند و تصور مي‌كنند كه با دعا در مساجد مي‌توانند تا حد بسياري، نتايج و عوارض بيماري را تغيير بدهند ...» «3»
در دوره قاجاريّه حاجي محمد كريمخان كرماني، بابي از كتاب خود «مجمع الرسايل فارسي» را به فصد و كم كردن خون، اختصاص مي‌دهد و مي‌نويسد كه اين كار به پنج صورت امكان‌پذيرست: رگ زدن، حجامت كردن، زالو انداختن، گوش تيغ زدن و ديگري خون از بيني جاري كردن- در فصل اول مي‌گويد: «بدانكه خون، قوام بدن و مركب روح است و كم كردن آن، روا نيست مگر در وقت حاجت كه طبيب حاذق بگويد، بعد 28 شرط براي گرفتن يا كم كردن خون ذكر مي‌كند كه چند مورد آن را ذكر مي‌كنيم: 1. خون بسيار باشد، 2. زمستان نباشد، 3. اگر زن خون مي‌گيرد آبستن نباشد، 4. قولنج نداشته باشد، 5. زياد لاغر يا چاق نباشد، 6. پير و فرسوده نباشد، 7. امتلاي معده نداشته باشد، 8. تا 12 ساعت بعد از جماع، خون نگيرد، 9. بعد از ماندن بسيار در حمّام حجامت نكند، 10. پس از ناخوشي و لاغري نباشد، 11. در فصل بهار باشد، 12. در مناطق
______________________________
(1). تاورنيه، سفرنامه، ص 934.
(2). ميراث ايران. علم ايراني، ص 427 به بعد.
(3). دون ژوئن ايراني، ص 75.
ص: 403
بسيار گرم يا بسيار سرد نباشد، 13. خون را يك مرتبه نگيرد بلكه كم‌كم بگيرد تا ضعف شديد يا غش عارض نشود، 14. كمتر از 14 سال را فصد نكند ...» «1» در صفحات بعد به تفصيل از راه و رسم رگ زدن و طرز استفاده از نيشتر بحث مي‌كند. و در مورد حجامت تأكيد مي‌كند كه: «اول موضع را چرب كند و شاخ حجامت بگذارد و آرام‌آرام بمكد و خرده‌خرده شديدتر بمكد و تيغ نزند تا عضو خوب قرمز شود ... بعد از حجامت، غذاي شور نخورد. پيش از حجامت و بعد از آن از خوردن تخم مرغ اجتناب كند و حركت و غضب و جماع، در آن روز نكند» «2» نويسنده «زالو» را نيز بسيار مفيد مي‌داند و معتقد است در بعضي موارد انداختن زالو بر حجامت رجحان دارد.
دندان‌پزشكي در عهد قاجاريه
جالبترين قسمت اين كتاب، تعاليمي است كه مؤلف راجع به كشيدن دندان مي‌دهد: «... پيش از انداختن كلبتين به بيمار بگويد كه قدري موم بر روي آن دندان بچسباند كه اشتباها دندان ديگري را نكند ... سر عليل را ميان دو پاي خود گرفته دندان را بكند و اگر دندان سخت باشد، با چاقوي نازكي لثه را از استخوان جدا كند و كلبتين را تا مي‌تواند به بن دندان اندازد ... سعي كند صدمه به ساير دندانها نزند و لب و زبان در ميان كلبتين نيفتد ...» «3»
نگاهي به اروپاي قرن هيجدهم
فراموش نكنيم، كه مردم اروپا، حتي در قرن هيجدهم ميلادي از لحاظ زيست‌شناسي و آشنايي با وظائف الاعضا و داروشناسي و علم پزشكي، فرق زيادي با ملل كهنسال شرق نداشتند. به قول پير روسو: «نگاهي به فهرست دفاتر عطاران و خواصّي كه براي بعضي از مواد و گياهان قايل بودند، دليل روشني بر اين معناست» و فرق زيادي با مندرجات فرح‌نامه جمالي كه قبلا از آن ياد كرديم ندارد:
«... گوگرد طلايي: مرتب‌كننده عادت ماهانه بانوان، معالج كبد، دواي سرفه، دافع
______________________________
(1). مجمع الرسايل فارسي، چاپخانه سعادت كرمان، ص 172.
(2). همان كتاب، ص 190.
(3). همان كتاب، ص 195.
ص: 404
تب، علاج سردرد، معرّق، نوشدارو و يگانه دافع ماساريقا «1» است.
خارخسك مقدس: مهّوع، مليّن، مدر، معرّق، دافع بلغم، ترياق، مقّوي قلب، محرّك هضم، دافع خفقان، علاج امراض كبد، مدر و مفيد براي عادت ماهانه بانوان، ضدّ صرع، معالج ذات الجنب، دافع تب، ضد كرم، مقوي باه و مرهم انواع زخمهاست.
براي شاه‌تره يا داروي پيغمبران ... نيز خواصي ذكر مي‌كند.
... و اينها همان ادويه‌اي است كه مورد تمسخر ولتر قرار گرفت و در وصف پزشكي و پزشكان عصر خود گفت: دانشي كه موضوع آن وارد كردن دوايي است كه نمي‌شناسند در جسمي كه اصلا از آن اطلاعي ندارند.» «2»
پيشرفت سريع علم طب در قرن نوزدهم و بيستم
در اوايل قرن نوزدهم ميلادي طريقه «هومئوپاتي» در اروپا معمول شد كه افراط در درمان، و خوراندن مقدار زيادي دارو را، به بيمار، كه روش معمولي اطبا بود تا حدي تخفيف داد. تاريخ اجتماعي ايران ج10 404 پيشرفت سريع علم طب در قرن نوزدهم و بيستم ..... ص : 404
قرن نوزدهم پاستور نشان داد كه بيماريها، ناشي از ميكروبها هستند و «ليستر» طريقه‌يي براي ضدعفوني كردن يا پلشت‌زدايي معمول ساخت و درنتيجه مفاهيم عفونت و «بيماري» بر پايه‌هاي علمي استوار شد، و تعداد تلفات و مرگ‌ومير نقصان يافت.
كارهاي ر. كوخ و ديگران در باكتري‌شناسي راه تشخيص بيماريها را باز كرد و منجر به تهيه موادي، كه در مقابل بعضي بيماريها، ايمني و مصونيّت مي‌دهد گرديد.
كشفيّات طبي و پيشرفتهاي علم طب در قرن هيجدهم و نوزدهم از حساب بيرون است و به درمان بيماريها كمك فراوان كرد.
اصلاح طرق مامايي و رعايت نكات بهداشتي مربوط به آن، تلفات آدمي را به اندازه‌يي فاحش، تقليل داد.
كشف انسولين و هورمونهاي ديگر، راديوم، سولفاميدها و آنتي‌بيوتيك‌ها در قرن بيستم، اهميتي زايد الوصف دارد. ترقيّات عظيم طب در اين قرن منجر به ظهور رشته‌هاي
______________________________
(1). ماساريقا: روده‌بند (فرهنگ معين).
(2). تاريخ علوم، پيشين، ص 303.
ص: 405
تخصّصي گرديد و كارآموزي خاص در هريك از رشته‌ها را ضروري ساخته است.
علاوه بر آنچه گفتيم، بي‌حسي موضعي، روان‌پزشكي، پيشرفت وسيع رشته‌هاي مختلف جراحي، آشنائي با بيماريهاي مناطق حارّه، و ترقي مامايي و ديگر پيروزيهاي طبي به سلامت عمومي و رشد روزافزون جمعيّت، در جهان كمك فراوان كرده است. «1»
______________________________
(1). دايرة المعارف فارسي، جلد اول، ص 543.
ص: 407
ظهور افكار و انديشه‌هاي جديد فلسفي و اجتماعي در ايران
متفكرين و صاحبنظران ايران در قرن سيزدهم هجري
چنانكه طي فصول گذشته ديديم، در ايران و جهان اسلامي، در قرن دوّم و سوّم هجري، از بركت امنيت و آرامش نسبي، وضع اجتماعي و اقتصادي مردم بهتر شد و با ظهور مرداني چون رازي، ابن سينا، فارابي و بيروني و با فعاليت فرقه معتزله، كالاي عقل و استدلال رواجي تمام يافت و اكثر صاحبنظران و متفكران اين دوره كمابيش علمي و منطقي فكر مي‌كردند و عقل، را بر نقل ترجيح مي‌دادند. ولي اين سير تكاملي با مرگ ابن سينا و ظهور حجت الاسلام غزالي و امام فخر رازي بتدريج راه افول سپرد، و در طي قرون بعد، مرداني نظير شيخ شهاب الدين سهروردي، ملّاصدرا، سبزواري، و همفكران آنها به تكرار مطالب و انديشه‌هاي گذشتگان پرداختند و فكر بديع و انديشه تازه‌يي براي تنوير افكار و درمان دردهاي مادي و معنوي ايرانيان عرضه نكردند. از آغاز قرن سيزدهم هجري، يعني پس از گذشتن متجاوز از هزار سال، در اثر تغيير شرايط و محيط اجتماعي و نفوذ تمدن و فرهنگ اروپايي و آشنا شدن صاحبنظران و متفكران ايراني با عقايد و افكار فلاسفه و جامعه‌شناسان غرب، بار ديگر انديشه‌هاي علمي، و توجه به محسوسات و معقولات، در محيط فكري و اجتماعي ايران راه يافت و مرداني چون فتحعلي آخوندزاده، ميرزا آقا خان كرماني، شيخ احمد روحي، ميرزا ملكم خان و سيد جمال الدين اسدآبادي و عده‌يي ديگر با فداكاري و از خودگذشتگي زياد سعي كردند از روش امير كبير پيروي كنند و در محيط ارتجاعي عهد قاجاريه بار ديگر بذر عقل و استدلال و تفكر علمي را بكارند و تا آنجا كه در قوه دارند، با نوشتن كتب و رسالات و انتشار جرايد و مطبوعات و تشكيل احزاب و اجتماعات، محيط فكري ايران را دگرگون كنند و نسل جوان را با واقعيات عصر جديد آشنا سازند. اينك تني چند از اين مبارزان فداكار، كه بعضي از آنها جان خود را در
ص: 408
راه ازادي و بيداري ملت ايران از كف داده‌اند، معرفي مي‌كنيم